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O Ícone bizantino como meio e lugar
de múltiplos encontros

Efstathios K. Giannís, Teólogo e Iconógrafo

Tradução do espanhol: Pe. André Sperandio

A tétrade dos encontros

a. A imagem do Senhor

1. O ícone bizantino como língua teológica «fala» de múltiplos encontros. A imagem de Jesus Cristo, em primeiro lugar, é mostra e prova visível da verdade de nossa fé de que «Deus se fez carne»; de que a inescrutável, inefável e infinita natureza divina se esvaziou e se encontrou com a transitória natureza humana; de que o incriado se uniu ao criado, e que Aquele existe ao modo deste. Por isso, O Concílio Quinissexto (691/2) [1] em seu cânone 82, tendo por objetivo sublinhar a verdade, de capital importância, da divina humanização, proíbe doravante a representação de Jesus sob a forma do Cordeiro, e ordena representar a imagem de Nosso Senhor, Deus e Salvador Jesus Cristo, conforme seu caráter humano; Assim, os fiéis poderão compreender a altura da humildade do Verbo Divino, e serão guiados até a memória de seu estado na carne e de sua Paixão, e de sua Morte redentora e da Salvação que sobreveio por ela ao mundo.

2. De acordo, portanto, com a resolução conciliar, a imagem de Cristo se converte em lugar de demonstração deste encontro redentor de Deus com o homem. Põe de manifesto a fé da Igreja de que Cristo é Deus feito homem, a Verdade encarnada em sua plenitude, que a comunidade cristã deve apresentar aos olhos de todos, para insistir assim na negação de toda concepção abstrata e metafísica da religião. Verdade, doravante, não é uma idéia ou forma abastrata, mas uma Pessoa concreta que pode ser representada. A Igreja pode agora, não apenas falar da Verdade, mas mostrá-la: é a imagem (ícone) de Cristo. Esta representa o rosto e a substância do Verbo Encarnado na qual se encontram e se unem «sem confusão» e indissoluvelmente a natureza divina e a natureza humana. Representa-se, não a natureza de todo o representado, mas sua hipóstasis. Logo, Cristo é descrito em sua substância, ainda que indescritível em sua divindade, assinala particularmente Teodoro, o Estudita. Com esta clara distinção patrística entre a natureza, a pessoa e a substância, supera-se, tanto a armadilha de monofisismo como o do Nestorianismo, e se destaca a visão ortodoxa de que na imagem (ícone) de Cristo torna-se visível a pessoa do Senhor em sua forma humana, tal e como se fez visível historicamente durante a sua encarnação.

3. A Imagem de Cristo não só mostra o encontro entre Deus e o homem, mas é ao mesmo tempo um convite para o encontro do homem com Deus. Demonstrações deste segundo encontro são as imagens (ícones) da Virgem e dos santos, os amigos de Deus.

b. As imagens da Virgem e dos Santos

4. As imagens (ícones) da Virgem, em primeiro lugar, a que ela sustenta o Menino, a do «Beijo Doce», a Orante ou a que se vê de costas na cena da Natividade do Senhor, mostram, mediante, a profunda semântica da pintura ortodoxa dos santos, à Virgem Maria como céu e como terra bondosa, como monte não profanado, seio virginal e como Mãe de Deus. Ou seja, a jovem que identificou em sua existência a vida do criado com a vida do incriado, unindo em sua própria vida a criação com o Criador. Como aquela criatura que é única, dentre toda a criação de Deus, material e espiritual, chegou à plenitude da finalidade para a qual todas as coisas foram criadas: a união mais plena possível com Deus, na mais plena realização das possibilidades da vida. Por isso, os iconoclastas, ao por em dúvida a imagem da Virgem, estavam pondo em dúvida a possibilidade do homem de deificar-se mediante a união com Cristo, já que a Virgem é considerada e denominada «Mãe de Deus», não só pela natureza do Verbo, mas também pela divinização do homem.

5. Esta divinização do homem, pela Graça de Deus, manifesta-se, em segundo lugar, pelas imagens (ícones) dos santos. Os santos da iconografia ortodoxa são as pessoas que já se encontraram (ontologicamente) com Cristo e se uniram existencialmente a ele. Por meio desta união, experimentaram a bendita transfiguração, edificaram em seu interior aquela imagem de Deus que havia sofrido os efeitos da queda, restituindo-lhe a sua prístina (antiga) beleza), tornando-se, deste modo, moradas de Deus e templos do Espírito Santo, para a glória de Deus. Segundo a fé da Igreja, a glória de Deus é o homem (ser humano) vivo. Na pessoa dos membros transfigurados e divinizados da Igreja Deus é glorificado. E, é precisamente esta glorificação que é expressa nos ícones dos santos.

6. Revelam diante de nossos olhos o caminho que trilharam para este encontro com Cristo e para a própria conversão em glória de Deus. E a Igreja Ortodoxa, ao representar os seus santos, recorda-nos o nome e a identidade pessoal de seus membros glorificados, ou seja, põe em destaque a peculariedade das pessoas representadas com sua nova hipóstasis em Cristo, o que corrobora a indiscutível participação dos representados na glória divina e a Graça de Cristo. Os ícones dos santos, portanto, revelam as consequências ontológico-morais do dogma cristão da existência em Cristo das pessoas representadas, isto é, a divinização. São, em outras palavras, a expressão e a enunciação plásticas da célebre frase de Santo Atanásio, o Grande: «Deus se fez homem para que nos tornássemos Deus».

A luz no ícone bizantino

7. Esta enunciação plástica da transfiguração e da divinização do homem ocorre também mediante outros procedimentos mas, em especial, naquela experiência que o teólogo moderno denomina de «iluminação» ou estrutura luminosa do ícone bizantino. Ao contrário do pintor renascentista, o iconógrafo que trabalha a partir da sombra, estrutura o ícone e lhe dá a forma a partir, literalmente, da luz. Na arte iconográfica, a paleta de cores é entendida como «paleta de luz». O iconógrafo mistura as cores com a luz, tal como a pessoa do santo se «mescla com a luz», na expressão de São Simeão, o Novo Teólogo.

8. Esta luz desempenha um peculiar papel na iconografia bizantina ortodoxa, e se aplica ao ser do representado. Por conseguinte, adquire um caráter ontológico. «Deus é luz, e sua humanização é luz que veio ao mundo», pois veio e apareceu a luz inassecível.

9. Esta luz, segundo São Gregório Palamàs, são as ações incriadas de Deus. E a luz que resplandece nos santos ícones é precisamente esta «ação divina e, por tanto, a essência do conteúdo do ícone». A luz que ilumina o ícone bizantino ortodoxo não é uma luz natural que procede de uma fonte exterior determinada, de modo que esteja submetida às leis inflexíveis e impessoais da difusão da luz em linha reta, com todas as consequências destas leis, como ocorre na arte ocidental. Ao contrário, é uma luz que «descendo do Alto ilumina a partir do interior do que é representado, difundindo-se, ao mesmo tempo, por todas as partes, sem um foco determinado e sem um ponto de luz que iria desfazer a manifestação de sua presença. É como se baixasse «fogo do céu para a terra e iluminasse, a partir do interior, toda a existência humana. Para a nossa tradição iconográfica ortodoxa, trata-se da luz incriada do Monte Thabor que iluminou o Senhor na da Transfiguração. E, precisamente, a participação nesta luz incriada da transfiguração substacializa o representado, e outorgando-lhe hipóstase e identidade, lhe faz ser o que é. Uma luz de tal natureza é a que ilumina a existências bendita do representado, e constitui uma antecipação e garantia do «Oitavo Dia», dia da chegada do Juizo Final. Porquanto, a luz do ícone tem um caráter de aparição divina como expressão de ações divinas sobre o criado e as pessoas que transfigura. Poderíamos, pois, dizer que o ícone bizantino ortodoxo faz plasticamente tangível a bela descrição de nosso pai entre os santos, Simeão, o novo Teólogo, referindo-se à transfiguração por meio do fogo divino, isto é, pela Graça incriada, do corpo dos santos: «E, deste modo, os corpos dos santos, transformados pela Graça unida a sua alma, ou pelo fogo divino, são santificados e se fazem também transparentes e chegam a ser muito diferentes dos outros corpos, e mais veneráveis».

A prístina beleza

10. No âmbito desta iluminação iconográfica ortodoxa, podemos concluir que o ícone não representa o mundo físico da corrupção e da morte. Pelo contrário, revela diante de nossos olhos o espaço e tempo paradisíaco, o reino de Deus transformado pela graça divina. O mundo do ícone é o «o reino de Deus potencialmente vindo, o mundo (tempo) entrando em comunhão com a eternidade». O ícone bizantino ortodoxo mostra como a caducidade, «a imagem da queda, pode ser restaurada à imagem da prístina beleza». Revela «a capacidade que possui a humilde matéria do mundo, a carne da terra e do homem, para se unir com a vida divina, vestir o corruptível com a incorruptibilidade». O pintor de santos «articula com o seu pincel esta verdade, não formal e alegoricamente, mas imprimindo-lhe o traço e a cor, a incorruptibilização e a glória de carne humana e mundan».


Notas:

[1] O Concílio Quinissexto foi um concílio da igreja realizado em 692 d.C. em Constantinopla sob Justiniano II. Ele é também conhecido como Concílio de Trullo pois ele foi realizado na mesma sala com domo onde o Terceiro Concílio de Constantinopla (o sexto concílio ecumênico) tinha se realizado.

FONTE: Diakonia Apostólica / Revista Contacto

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