«A herança da eclesiologia Sapiencial» – em V. Soloviov

A herança contemporânea da sofiologia de Solovyov consiste, na minha opinião, numa redefinição sapiencial da Igreja, na emergência de uma antropologia trinitária e numa consciência aguda da dimensão teofânica e teantrópica do mundo.

Estes três aspectos exigiriam ser longamente discutidos; Portanto, limitar-me-ei aqui simplesmente ao primeiro aspecto, a dimensão eclesial da referida herança sofiológica.

No tempo que me foi concedido, gostaria de mostrar que as diferentes comunidades que herdaram o pensamento do filósofo russo convergiram, cada uma à sua maneira, para uma mesma interpretação sofiológica da sua obra. Em suma, o que marcou a memória da Igreja na figura emocionante de Soloviov é a sua intuição da Doxa, noção cujo fundamento bíblico (kabod) havia sido um tanto esquecido pela consciência cristã. Em segundo lugar, gostaria de mostrar, num momento em que as relações ecumênicas entre as Igrejas cristãs parecem estar em crise, a importância desta representação sapiencial da Igreja hoje. Por último e para concluir, mudarei de escala e insistirei nos fios que unem esta universidade, a Universidade Católica da Ucrânia, a Solovyov.

Para realçar a nova representação da Sabedoria de Deus que emerge da interpretação de Solovyov, basear-me-ei apenas numa pequena parte da abundante bibliografia que ilustra a edição em dois volumes de Prós e Contras dedicada à filosofia russa e publicada no ano passado, em Moscou. Mas os autores que citarei são representativos da nova visão filosófica e bíblica sobre a Sabedoria de Deus que se desenvolveu nos processos de recepção da obra de Soloviov na França, na Rússia e na Ucrânia.

Na emigração russa, a herança filosófica de Solovyov foi consideravelmente criticada. Eugène Trubetskoi, na sua “Vision du monde de V. Soloviev”, escreveu a primeira grande síntese da obra do filósofo. Mas Lev Chestov, no seu artigo sobre “A Filosofia Religiosa de V. Solovyov” (Umozrenie i Apokalipsis), publicado em Pariah em 1927, mostrou como a síntese da unidade total de Solovyov tinha a tendência de aprisionar Deus.

Dedicando o seu livro a Bulgakov, Konstantin Motchulski, no seu ensaio de 1936 sobre Solovyov, fez da experiência erótica de Sofia o fundamento de sua biografia espiritual.

Contudo, ao fazer a resenha em 1937, Nikolai Berdyaev – o editor russo de Rússia e Igreja Universal (Moscou, 1911) – escreve:

“Conhecemos Marx e Nietzsche, passamos por duas revoluções, portanto as ilusões de Solovyov tornaram-se impossível para nós”[1] Berdyaev rejeita a sua concepção de teocracia, estigmatiza o platonismo da sofiologia de Solovyov, mas aceita o seu “Sentido de Amor” e a sua ética humanista e teantrópica.

O Padre Sergei Bulgakov foi quem libertou a sofiologia de Solovyov da sua concha plotiniana e racionalista e enraizou-a na figura bíblica de Hochma e na visão das energias incriadas de Gregory Palamàs.

No entanto, Bulgakov notou a importância histórica de Solovyov na sua redefinição não-confessional da Ortodoxia … E Bulgakov deu um passo adiante. A Ortodoxia, o justo louvor a Deus, só é possível se nos aproximarmos da Trindade, se penetrarmos no mistério do crescimento espiritual de Cristo, e descobrirmos a eterna novidade das relações entre as três hipóstases, o eterno projeto divino de criar o homem à sua imagem trinitária. Pertencer à Ortodoxia, como corpo místico e histórico, só é frutífero se esse corpo for entendido como expressão da árvore da vida, como uma escada que desce do céu à terra para abraçar toda a humanidade. Portanto, para Bulgakov, a Ortodoxia deve ser definida como “a nova vida em Cristo, com Cristo, movida pelo Espírito Santo”, definição proposta por S. Bulkakov em 1931 em Ortodoxia, obra que foi aqui republicada em 1992 com tiragem de 100 mil exemplares.

Na Ucrânia, citarei apenas o metropolita Andrey Sheptitsky, arcebispo maior da Igreja Greco-Católica de Lviv, que reconheceu a sua dívida para com a eclesiologia sapiencial do filósofo russo. Ele escreveu Bozha mudrist’ em 1932. Para ele, essa nova vida só é possível se os homens pedirem permanente e humildemente a Deus por Sua Sabedoria. Porque a vida eterna da Igreja, ao mesmo tempo trinitária e divino-humana, manifesta-se no tempo e no espaço através da realização do Reino, do Poder e da Glória de Deus.

Finalmente, ainda mencionamos nesta rápida visão geral dois pensadores que participaram do colóquio de 1954 em Chevetogne sobre a unidade da Igreja: Lev Gillet definiu Soloviev como um “crente livre, místico e universalista”.

Paul Evdokimov, no que lhe diz respeito, no seu artigo “Sobre a Natureza e a Graça na Teologia do Oriente”, propôs uma visão neopatrística da Sabedoria. Segundo a tradição oriental, escreveu ele,

“… as coisas não têm existência própria, o ser é definido apenas pela sua relação com Deus, com a sua Sabedoria criativa, aquela que faz as coisas, as similitudes participadas, e os seus conjuntos noumênicos, e de seus lugares teofânicos. Esta é uma concepção iconográfica. À afirmação ocidental de que nenhum signo existe sem a coisa, os orientais acrescentam que “nenhuma coisa existe sem o signo”. Vê-se que esta perspectiva não é a do ser existente na sua própria consistência, na autonomia de um mundo de naturezas e causas, mas a de uma fania do mais além” (p. 177). Neste sentido, a Igreja é “a vida de Deus na sua criatura” (p. 179).

Tal como Bulgakov, Evdokimov distingue a Sofia criada (natura naturans que determina a natura naturata, a unidade vivente e concreta do mundo) de seu protótipo, a Sofia celeste não criada,

“concebido por Deus Nele e habitando Nele”. A Sabedoria “é a unidade das ideias de Deus sobre o mundo, a Sabedoria viva, o objeto do seu amor” (p. 181). “A sofiologia, concluiu ele, glória da teologia ortodoxa atual, é a única que coloca o problema cósmico. Ela vê o cosmos liturgicamente, opondo-se ao acosmismo idealista, por um lado (…) e ao naturalismo, por outro lado…”

Destes comentários emerge fundamentalmente a recepção de uma nova representação da Igreja: a Igreja é tensão divino-humana em direção ao Reino. Esta tensão não pode ser concebida como uma atitude passiva do homem e do mundo. Neste sentido, Olivier Clément conseguiu definir Soloviov como o teólogo da modernidade. Porque esta eclesiologia exige uma atitude ativa e criativa. “Toda a criação louva ao Senhor”: nesta memória e experiência viva da Sabedoria encontramos a grande contribuição da tradição oriental.

Passamos agora ao legado de Solovyov no pensamento católico ocidental. Devemos começar por mencionar o importante papel da Sociedade Vladimir Soloviov de Estudos Filosóficos e Religiosos, criada em 1991, que tem multiplicado iniciativas para dar um novo impulso à investigação sobre a obra de Soloviov.

Mas voltemos às origens desta recepção. A princípio, Anatole Leroy-Beaulieu, Mons. d’Herbigny, Julie Danzas, assumiram com mais ou menos delicadeza as críticas à Igreja Ortodoxa feitas pelo próprio Soloviov. Eles também questionaram o gnosticismo de Solovyov, causa, segundo eles, de seu lamentável abandono da associação entre o Czar e o Papa na Igreja universal. Mas depois de 1945, certos pensadores como o Padre François Rouleau distanciaram-se da utopia de Solovyov.

“concebida por Deus Nele e habitando Nele”. A Sabedoria “é a unidade das ideias de Deus sobre o mundo, a Sabedoria vivente, o objeto do seu amor” (p. 181). “A sofiologia, concluiu ele, glória da teologia ortodoxa atual, é a única que coloca o problema cósmico. Ela vê o cosmos liturgicamente, opondo-se ao acosmismo idealista, por um lado (…) e ao naturalismo, por outro lado…”

Destes comentários emerge fundamentalmente a recepção de uma nova representação da Igreja: a Igreja é tensão divino-humana em direção ao Reino. Esta tensão não pode ser concebida como uma atitude passiva do homem e do mundo. Neste sentido, Olivier Clément conseguiu definir Soloviov como o teólogo da modernidade. Porque esta eclesiologia exige uma atitude ativa e criadora. “Toda a criação louva ao Senhor”: nesta memória e experiência vivente da Sabedoria encontramos a grande contribuição da tradição oriental.

Passamos agora ao legado de Solovyov no pensamento católico ocidental. Devemos começar por mencionar o importante papel da Sociedade Vladimir Soloviov de Estudos Filosóficos e Religiosos, criada em 1991, que tem multiplicado iniciativas para dar um novo impulso à investigação sobre a obra de Soloviov.

Mas voltemos às origens dessa recepção. A princípio, Anatole Leroy-Beaulieu, Mons. d’Herbigny, Julie Danzas, assumiram com mais ou menos delicadeza as críticas à Igreja Ortodoxa feitas pelo próprio Soloviov. Eles também questionaram o gnosticismo de Solovyov, causa, segundo eles, de seu lamentável abandono da associação entre o Czar e o Papa na Igreja universal. Mas depois de 1945, certos pensadores como o Padre François Rouleau distanciaram-se da utopia de Solovyov.

Se a poesia de Solovyov foi pouco estudada por falta de traduções, por outro lado, por parte dos teólogos, estes quiseram reter o essencial da sofiologia. Citamos Hans-Urs von Baltasar (para quem Soloviov foi “o Newman russo”[2] com sua ideia de um desenvolvimento dogmático da Igreja), Padre Louis Bouyer (que dedicou toda a sua atividade criadora a uma dogmática sofiológica), Padre Thomas Spidlik (recentemente feito cardeal, que em A Ideia Russa escreveu a primeira síntese abrangente da sofiologia russa), e o Papa João Paulo II (que em Fides en ratio citou Solovyov como o profeta da definição sapiencial da Igreja).

Mencionamos também a investigação do teólogo dominicano Dominique Cerbelaud sobre a Sabedoria de Deus como espaço de encontro entre a espiritualidade asiática e a espiritualidade judaico-cristã, e que justifica a sua ligação com o pensamento de Soloviov.

Balthasar não parece ter conhecido o padre Sergei Bulgakov, o principal herdeiro de Solovyov, a não ser de segunda mão. Por um lado, mostra a importância soteriológica e eclesiológica da ideia de Bulgakov sobre “a primeira kenose intratrinitária”. Mas por outro lado, visivelmente mal-informado, repete de forma velada a acusação de Florovsky contra Bulgakov sobre a tentação gnóstica e idealista de fazer da kenosis a estrutura do ser. Desconhecendo que Bulgakov foi, desde 1916, o primeiro teólogo ortodoxo moderno a querer libertar Deus de todas as cadeias da teologia e da filosofia, insuficientemente apofáticas. Isto pode explicar a sua suspeita das “excrescências sofiológicas” de Bulgakov. O importante é que Bulgakov e Balthasar coincidem no fundo sobre a substância, a saber: a fonte sapiencial da interpretação das Escrituras e a possibilidade de conhecimento “katalógico”, indo da “Trindade ao mundo”.

Fundamentalmente, então, a teologia católica, através da figura de H. U. Von Balthasar, libertou-se de uma visão demasiado substancial do ser de Deus, mas expressou o cristal da intuição de Solovyov. A Igreja não pode ser considerada como um quê: deve doravante ser representada como um quem.

É possível, portanto, resumir o nosso percurso da memória ecumênica de Soloviov, avançar a seguinte tese: progressivamente, a memória coletiva equilibrou o último estado “anárquico” ou melhor, escatológico do pensamento de Soloviov pela memória do seu fundamento sapiencial. Hoje, uma memória ponderada do filósofo russo pode avaliar a ligação entre, por um lado, o seu livro de 1889, A Rússia e a Igreja Universal, onde a Igreja é definida como uma tripla união divino-humana, ao mesmo tempo sacerdotal, real e profético, e, por outro lado, seu livro Três Conversas, de 1899, no qual Soloviov inscrito na perspectiva do Reino já apresenta sua compreensão da Igreja como esposa do Cordeiro. Isto também nos permite compreender melhor a continuidade entre a sua conversão ao catolicismo romano e a sua última confissão perante um prelado ortodoxo.

Esta visão sapiencial, isto é, esta visão pessoal, cósmica e escatológica da Igreja, tem hoje repercussões importantes para a unidade das Igrejas. De Cardeal Walter Kasper a Olivier Clément e Konrad Raiser, cada um sente que há uma urgência em definir uma visão catafática da Igreja

Segundo estes teólogos, a tensão pela unidade da Igreja, una, santa, católica e apostólica, consiste sobretudo em compreender a Igreja como o coração do mundo, presente, mas não inteiramente visível, como uma realidade que é ao mesmo tempo pessoal e relacional que se forma a partir de relações em tensão. É lá que se encontra a herança sofiânica e escatológica de Solovyov: sofiânica, pois é a Sabedoria de Deus que torna possível a unidade, a santidade, a apostolicidade e a catolicidade da Igreja, e escatológica, porque a Igreja não pode ser simbolizada apenas nas instituições. Ela é a realização do Reino.

Na definição eucarística da Igreja, adoptada pela Comissão Conjunta de Diálogo Teológico em Munique em 1982, a Igreja rejeita uma visão de si mesma demasiado sociológica e confessional.

Mas a Igreja hoje não pode simplesmente regressar à koinonia da era patrística, e é assim que pode ser entendida uma nota recente publicada em Roma que restringe o uso do termo Igrejas Irmãs. Dez dias antes da reunião da Comissão Mista de Diálogo Católico-Ortodoxo em Baltimore, em julho de 2000, a Cúria Romana enviou uma nota secreta e privada da autoridade magisterial aos bispos de todo o mundo, sobre o uso apropriado da expressão igrejas-irmãs.

“A Igreja universal, una, santa, católica e apostólica não é a irmã, mas a mãe de todas as Igrejas particulares (…) Não se pode dizer, no sentido próprio, que a Igreja Católica seja irmã de uma determinada Igreja”.

Pode-se compreender esta nota como a tradução da preocupação pela unidade, mas compreendida de uma forma nova, como um salto, como um batismo de fogo. A Igreja não pode mais conceber-se como em tolerância respeitosa com as Igrejas irmãs, como um pacto. Ela deseja que a sua vida permita não só o fortalecimento da identidade de cada pessoa e de cada comunidade de fiéis, mas também uma crescente consciência da unidade de todos.

Isto implica, como propôs João Paulo II na sua encíclica Ut unum sint, em 1995, repensar o papel do bispo de Roma, através da ideia segura do primado ao serviço da comunidade, de uma rede fraterna, e de subsidiariedade em todos os escalões da Igreja, mas também como O. Clément propôs em 1997 em Roma de outra forma, por esta nova visão da Igreja como encontro entre a Jerusalém celeste e a Jerusalém terrena.

Gostaria agora de concluir evocando a Universidade Católica da Ucrânia como expressão contemporânea da eclesiologia sofiânica de Solovyov.

Lembremo-nos, em primeiro lugar, que Solovyov teve um filósofo ucraniano, Yurkievich, como seu mestre de vida, e que ficou muito tocado pela primeira expressão sofiânica da cultura da Rus’ no tempo de Jaroslav, o Sábio. Mas, o vínculo entre a Universidade Católica da Ucrânia e Solovyov aparecerá mais claramente se nos lembrarmos que a Academia de Teologia que a precedeu foi criada em 1927 por um dos seus principais discípulos, o Metropolita Sheptitsky.

Notamos de passagem que Sheptitsky era um falante de francês como Solovyov e que escreveu uma correspondência impressionante em francês, dirigida em particular a Jean Charon, que se tornou Cyrille Korolevsky no sacerdócio. O Metropolita Sheptitsky nomeou o Patriarca Slypij como primeiro reitor, que muito escreveu sobre a Sabedoria e até a escolheu como emblema da referida Universidade. No ano passado, durante o espetáculo de final de ano, os alunos apresentaram uma peça em que um aluno representava a sabedoria… em pessoa!

Mais profundamente, parece-me que a memória viva da Sabedoria de Deus se traduz numa nova representação daquilo que a Universidade deveria tornar-se. A Universidade aqui não é, portanto, apenas a comunidade de estudantes e professores, a base do conhecimento, como nos primeiros tempos da Escola Catedral de Paris. Não é apenas o elo em que se manifesta a unidade das diferentes disciplinas do conhecimento como na visão de Hegel.

A universidade deve também compreender a universalidade de forma católico, isto é, segundo a totalidade, à imagem da Trindade. Isto tem consequências muito práticas:

– A independência em relação a todo poder, porque como nos lembram as palavras de Cristo citadas por Soloviov no início de seu livro: “Todo poder me foi dado nos céus e na terra”. Mas esta liberdade da teologia, como escreveu Visser t’ Hooft, não é independência, mas carisma em favor da unidade.

– A organização do conhecimento que deve ser ortodoxo e formar homens que se tornem reis, sacerdotes e profetas. Mas esta justa doxa é fundamentalmente entendida como eclesificação da vida.

– Finalmente, a organização de uma vida comunitária centrada na vida eucarística, fundamento da vida divina e da teantropia. Mas esta vida eucarística não é uma forma de retraimento: é plenamente católica e, portanto, missionária.

É ainda uma experiência modesta, mas confirmo todos os dias que os membros desta comunidade universitária estão conscientes da sua responsabilidade, não só para com a Igreja Greco-Católica da Ucrânia, mas também para com toda a Igreja.