«Considerações sobre a morte nas Homilias de São Gregório de Nissa sobre o Livro Eclesiastes»

Lucas F. Mateo Seco

A reflexão sobre a morte humana aparece com alguma frequência nas Homilias ao Eclesiastes de Gregório de Nissa. Ele dedica especial atenção a este assunto no início da Oratio VI, (1) comentando Ecl 3,2. O texto do Eclesiastes – ‘há tempo de parir e tempo de morrer’ – oferece aos Nisene a possibilidade de parar para considerar o momento oportuno para morrer, ou seja, considerar a morte humana na sua relação com o momento e o forma como isso ocorre. E faz isso com relativo detalhe. Por isso fala de uma morte em tempo oportuno (ο εύκαιρος θάνατος), considerando que para uma ‘boa morte’ todo momento da vida terrena é oportuno (2).

Este aspecto da morte não é o único considerado por Niseno nestas Homilias. Assim, por exemplo, a distinção entre mortal e imortal já aparece na Oratio I (3), em correspondência com a divisão dos seres tão enfatizada por ele (4); Na Oratio IV, apoiando-se na morte – comum a todos os homens – argumentou contra a escravidão, pois a igualdade diante da nossa morte significa que todos os homens são iguais (5); Na Oratio V dedicou alguns parágrafos a mostrar que o fato de a morte atingir os sábios e os ignorantes não torna inútil a busca pela sabedoria (6); Na Oratio VI, Gregório dedicou uma passagem eloquente a falar da morte em sentido espiritual, isto é, da morte para o pecado – o que foi descrito como morte mística (7), e quase no final desta Oratio, retornará no ausência de morte no Paraíso; (8) na Oratio VII considerará a oposição morte-vida; (9) finalmente, na Oratio VIII considerará estar longe de Deus como morte. (10)

A variedade de aspectos da morte que Gregório considera nestas homilias é, portanto, notável. Todos eles estão relacionados entre si e com aquele que é o tema principal da minha contribuição neste Colóquio: a morte em tempo oportuno,ο εύκαιρος θάνατο.

1. Mortal e imortal

A distinção mortal-imortal surge num contexto de clara rejeição do maniqueísmo, precisamente ao comentar Ecl 1,2, isto é, ao explicar o sentido em que deve ser entendida a afirmação sobre a vaidade das coisas. Em sua tradução, Hall intitula esta peça: A futilidade de todas as coisas não condena a criação de Deus. Gregório deixa bem claro que qualquer acusação das coisas criadas cederia diretamente à acusação daquele que as fez, (11) e repete-o com força: a vida na carne não pode ser censurada, porque foi Deus quem a fez, também como Deus. Ele é o autor do corpo e da alma. (12) A morte, então, e tudo o que Gregório diz sobre ela deve ser entendido neste contexto de apreciação de toda a criação, também α Ια matéria γ α Ια vida na carne. , isto é, α Ια vida presente, revestida de mortalidade. Isto é muito importante. Nem mesmo aqui, nas Homilias ao Eclesiastes, nas quais o mesmo texto sagrado lhe oferecia a possibilidade de sublinhar a vaidade de tudo o que existe sob o sol, Gregório demonstrou desprezo pela instável vida mortal.

Como em outros lugares, também aqui Gregório sublinha a diversidade entre corpo e alma. São dois elementos diferentes, aos quais correspondem diferentes formas de vida: a vida do corpo é mortal (θνητή) e sujeita à morte (επίκηρος). enquanto o da alma é impassível (απαθής) e incontaminado (ακήρατος); O corpóreo olha apenas para o momento presente; O espiritual é projetado, porém, em direção ao eterno. E afirma categoricamente: a diferença entre o mortal e o imortal (αθάνατον), entre o temporal e o eterno, é grande. (13)

Apesar desta diferenciação, o Niceno não esquece que ambos os elementos – corpo e alma – formam uma estreita unidade através da qual se unem numa única vida. (14) O que acontece é que cada um deles carrega consigo a atração por aquilo que deseja. está próximo dele, do que há de mais ‘familiar’: o corpo do material e do sensível; a alma, rumo ao espiritual e ao eterno. (15) É, porém, característico do homem olhar para uma vida mais sublime – a de Deus -, pois o conhecimento dos sentidos lhe foi dado para guiá-lo ao conhecimento das coisas. (16)

A visão de Gregório da natureza humana e da própria condição mortal da existência é verdadeiramente rica em nuances. Segundo Gregório, a complexa composição do homem – matéria e espírito -, que implica um difícil equilíbrio, é o resultado de uma vontade positiva de Deus. (17) Como vemos neste texto da Oratio Ι que temos comentado , tanto a alma como o corpo vêm de Deus; Além disso, a mortalidade também vem de Deus e, neste sentido, não lhe falta bondade. (18)

O problema da mortalidade humana foi abordado. pelo Nisene repetidamente. Talvez o lugar mais eloquente seja o longo capítulo VIII da Oratio Catechetica Magna. Nele, como observou Daniélou, não se trata realmente de saber se a morte, que nos liberta da condição mortal, é um bem, mas sim se a condição mortal, considerada em si, é um bem. (19) Gregory , que lamenta com tanta veemência neste mesmo lugar a situação do homem, sujeito à dor, à mudança e à morte, defenderá com vigor que a mortalidade é um bem, precisamente porque nos foi dada como um caminho para purificar a natureza humana do pecado. É uma bênção das mãos curadoras de Deus.

Na visão que ele projeta, a mortalidade aparece ligada ao pecado de origem. O uso frequente que Gregório faz da metáfora “túnicas de pele”, extraída de Gn 3,21, já foi estudado em profundidade: Depois da queda, Deus faz túnicas de peles e de peles. com elas veste o homem e a mulher. (20) As ‘túnicas de peles’ designam na pena niseniana a condição mortal com a qual o homem é revestido por Deus depois do pecado.

Da exegese de Niceno até Gn 3,21, destaquemos o seguinte como pano de fundo deste texto da Oratio Ι em Eclesiastes que temos comentado. Segundo Gregório, depois do pecado, Deus veste os primeiros pais com estas túnicas feitas de peles de animais; com eles ele veste com a mortalidade – tirada dos animais – a Natureza humana, criada para a imortalidade. (21) É uma vestimenta, ou seja, algo que é externo e que, portanto, não atinge o mais íntimo do homem, ou seja, a imagem de Deus que está nele e à sua parte imortal. (22) Esta cobertura da mortalidade é feita por Deus para o bem do homem providencialmente, em vista de de sua salvação (23).

Assim, a condição mortal em que nos encontramos agora, embora de um ponto de vista nos seja contrária – vai contra a natureza humana, criada para a imortalidade -, de outro ponto de vista é boa, pois vem das mãos de Deus; Deus a impôs para libertar o homem – com a radicalidade de desfazer o vaso de barro e refazê-lo – do mal ao qual está tão intimamente ligado. Na mente nicena, a compreensão do evento da morte está intimamente ligada à sua visão da ‘oeconomia da salvação’, ou seja, o fato da morte está ligado tanto à Proto-história – o pecado de origem – quanto à escatologia: a ressurreição. Nem a morte nem a condição mortal devem ser insultadas, ‘porque se a vida na carne é acusada, sendo Deus o autor da carne, esta reprovação é necessariamente dirigida contra Ele’. (24) Esta breve frase que me vem à mente entra no processo. A Oratio Ι baseia-se, portanto, num pensamento rico e ponderado.

Ao mesmo tempo, isto não significa que Gregório não pense no estado paradisíaco em que a morte estava ausente, e que não compare a vida presente com esse estado feliz. Αsί fá-lo na Oratio Catechetica, (25) utilizando como expressões culminantes do seu pensamento as conhecidas imagens de vasos de barro e o revestimento de túnicas de pele, com as quais designa, por um lado, que a condição mortal provém do mãos amorosas de Deus – ‘que cura o nosso mal’  (26) -, e por outro lado, que esta condição mortal permanece algo estranho não só ao plano criativo do homem, mas também à própria natureza humana, como é o vestido de respeito ao seu portador e, por fim, que, na providência, o fim da morte é a ressurreição, refazer o vaso de barro.

Nas Homilias ao Eclesiastes, Gregório refere-se de passagem à imortalidade paradisíaca em contraste com a mortalidade atual. O fio de Ecl 3,4 – ‘há tempo de chorar e tempo de rir’ – enumera razões pelas quais o tempo presente é oportuno para Chorar: Quem não choraria ao considerar o que teve e o que perdeu, isto é, o estado em que se encontrava a sua vida no início e o estado em que se encontra atualmente? ‘Então a morte não existia, a doença estava ausente, a minha e a sua, – estas palavras perversas – estavam longe da vida dos primeiros’ (27). Naquela vida abençoada, o homem gozava de uma honra semelhante à dos anjos, falando confiantemente com Deus, (28) contemplando os bens supramundanos, considerando a sua própria honra de ser imagem de Deus. (29)

Através do pecado, o homem perdeu estes bens e foi invadido por uma série de males. A descrição que Gregório faz destes males aqui é ampla e eloquente, a ponto de chamar esta vida de obscura. (30) E, no entanto, estes males chegaram aos homens das mãos de Deus ‘para curar a nossa maldade’. Daí Gregório dizer com toda força: ‘Agora é a hora de Chorar; a hora de rir é na esperança, porque a tristeza atual se tornará a mãe da alegria que esperamos.’ (31)

2. Morte e vida

Morte e vida formam um binômio de coisas opostas. Não são duas realidades que existem positivamente, mas uma é a negação da outra. Encontramos esta afirmação de passagem na Oratio VII: Assim como o cego do Evangelho encontrou o que não tinha, perdendo o que tinha, pois em vez da cegueira recebeu a visão, e no caso do leproso, quando uma vez a doença foi removida, o dom da saúde foi devolvido, ‘e assim como naqueles que ressuscitam dentre os mortos, a mortalidade (νεκρότης) retrocede com a presença da vida…’. (32)

Esta oposição implica que basta a presença da vida para que a morte desapareça e, ao mesmo tempo, que a morte deve ser considerada uma simples falta de vida. Os exemplos dados são claros: cegueira e visão, saúde e doença. Ambos concordam que, dos opostos, um é a falta do outro; Apenas um deles, portanto, tem entidade positiva, o outro é, conseqüentemente, negatividade. Gregório repete este pensamento – tão frequente na concepção clássica do mal – em vários lugares. De forma verdadeiramente gráfica fá-lo no capítulo 4 da Οratiο Catechetica: Da mesma forma que a visão consiste em ver – resumo o texto -, ou seja, é uma operação da natureza, e a cegueira é uma privação desta operação , então a virtude é contrária ao vício; Conseqüentemente, não podemos pensar em nenhum outro nascimento do vício além da ausência de virtude.

No caso da morte corporal, a concepção niceniana da vida como entidade positiva e da morte como seu oposto, e a convicção de que o homem é corpóreo pelo desígnio amoroso de Deus, que fez dele um ‘microcosmo’, torna mais fácil para o Niceno compreender tão fortemente a importância da ressurreição na economia divina do destino humano. Basta pensar no quanto ele escreve sobre a acção salvífica do batismo ο do corpo eucarístico de Cristo,  (33) ο o mesmo exemplo usado para os «vasos de barro».

3. A morte dos sábios e dos tolos

Na Oratio IV, Gregório, lutando contra a escravidão, argumenta que não se pode ser dono daquilo a que se é igual em natureza e, portanto, nenhum homem pode ser dono de outro homem. Entre as coisas a que ele recorre para mostrar esta igualdade da natureza entre todos os homens, está a igualdade antes da morte – senhor e escravo tornar-se-ão escravos após a morte -, e antes do julgamento. (34) Esta igualdade antes da morte será usada, no entanto, em Oratio V como argumento contra a vida virtuosa, argumento a cuja solução o Niceno dedica amplo espaço.

O argumento é muito simples e deve ter sido muito comum em áreas próximas ao paganismo: se nem os sábios nem os tolos podem evitar a morte, que bem advém de levar uma vida melhor? A igualdade de destino mostra a futilidade dos esforços para viver virtuosamente; a virtude é inútil, pois não serve para libertar da morte.

Gregório começa o seu argumento dizendo que a diferença não está no evento da morte, mas na vida após a morte, isto é, nos bens e nos males que a aguardam. (35) Ele distingue aqui entre o “evento da morte” (θανάτου συνάντημα), (36) e uma realidade mais profunda. O evento da morte é a parte visível dela; e este aspecto visível é comum aos sábios e aos tolos. O tolo tira desta igualdade a objeção que Gregório está resolvendo; e ele tira daqui essa igualdade, porque só considera real o que vê com os olhos da carne. A resposta de Eclesiastes – continua o Niceno– é que é vão ver as coisas desta perspectiva, como se a distinção entre a vida virtuosa e a vida má devesse ser percebida no mero acontecimento da morte, no sentido de que só o perverso teve de suportar a morte corporal (εν τω σώματι), enquanto os virtuosos permaneceriam livres dessa morte corporal (του σωματικού θανάτου), ignorando em que consiste a imortalidade da virtude e a morte daqueles que vivem no mal (37 )

Não abunda, mas o Niceno, na distinção entre ‘evento de morte’, – comum aos virtuosos e perversos -, e na imortalidade inerente à virtude οu na morte que o mal acarreta, o interesse apologético é muito específico neste lugar, e Gregório baseia seu argumento no fato de que não se deve julgar pelas aparências, o que se resolve insinuando que a morte não se esgota na visibilidade do ‘acontecimento da morte’; que existe um outro tipo de morte e também uma imortalidade; ambos não visíveis aos olhos da carne Ao mesmo tempo, esta mesma linha de argumento torna mais fácil para ele enfatizar a igualdade entre o ‘evento da morte’ e ‘morrer no corpo’ οu ‘morte corporal’, implicando que existe outro tipo de morte, e é possível que o ‘evento da morte’ possa ser, na sua profundidade mais íntima, uma abertura para a verdadeira vida.

4. Tempo de dar à luz e tempo de morrer

Tudo o que Gregório vai dizer sobre a morte na Oratio VI é dito – como ele mesmo adverte – tendo como enquadramento a afirmação tirada de Ecl 3,1 de que tudo tem o seu tempo e a sua oportunidade. A bondade e a própria honestidade de uma coisa dependem da sua oportunidade e da sua medida. Gregorio faz uma bela digressão em torno das relações entre συμμετρία e ευκαιρία com a bondade de tudo o que acontece (38). A importância do “tempo adequado” reside no fato de que o que é feito inoportunamente não é bom.

Os exemplos dados para mostrar a importância da ευκαιρία na ação são suficientemente expressivos: a colheita – que deve ser feita no tempo preciso em que os frutos colheita estão maduros -, a navegação e a medicina. Tudo deve ser feito com medida e oportunidade. A oportunidade – observa Gregorio – nada mais é do que um aspecto de medição, pois o tempo é a medida de tudo o que é medido, pois tudo o que acontece acontece no tempo. (39)

Este pensamento será aplicado imediatamente ao nascimento e à morte, seguindo Ecl 3,2, com um louvor à idade madura. em que fica evidente a sinceridade com que o Niceno olha a realidade. Ele considera perfeita a idade madura, ou seja, aquela em que já passou a imaturidade desmedida e insolente e a decrepitude ainda não chegou. É aquele momento invejável em que a força e a prudência se unem. (40)

Há um tempo para dar à luz e um tempo de morrer. ‘Gostaria que me fosse dado – grita o Niceno- o nascimento no devido tempo e a morte no momento oportuno (εύκαιρος). (41) Gregório destaca então o que, no seu aspecto factual, têm estes acontecimentos involuntários: nem mesmo a mulher escolhe o momento do parto, nem a morte está na livre escolha (εν τη προαιρέσει) do moribundo. (42) Esses acontecimentos – continua o Niceno -, em sua materialidade, não são objeto nem de virtude nem de vício, pois não são em nosso poder. A conclusão que tira é a seguinte: quando Eclesiastes fala de ‘momento oportuno’ para nascer ou morrer – e, portanto, está se referindo a qualidades que tornam boas as obras –, não está falando do ‘acontecimento’ como tal. mas está se referindo a outro tipo de nascimento ou morte.

Por nascimento devemos compreender um novo nascimento de nós mesmos. Este é realmente um nascimento oportuno (εύκαιρον) e não imaturo. Este nascimento ocorre quando, citando ls 26,17-18, ‘cada um, concebendo pelo temor de Deus, gera-se para a salvação pelos sofrimentos da alma; Num certo sentido, tornamo-nos pais de nós mesmos, quando por uma boa escolha nos moldamos (εαυτούς πλάσωμεν), e nascemos, e viemos para a luz.’ (43)

A consideração do homem como criador de si mesmo através das suas escolhas morais é muito cara ao Niceno. O homem gera-se pela sua livre escolha, porque, num certo sentido, torna-se aquilo que escolhe. (44) Esta afirmação de Gregório – que sublinha a importância do trabalho moral e da confiança na ascese – deve ser combinada, como é óbvio, com aqueles outros com os quais ele mesmo destaca a teologia sacramental, especialmente a teologia batismal (45), e aqueles outros lugares onde ele diz explicitamente que a boa ação é um dom de Deus, pois é Ele quem mata o pecado. (46) A respeito do tema que nos interessa neste momento, basta notar que, com esta forma de argumentar, Gregório nos transporta do significado do nascimento e da morte no seu sentido físico para uma consideração moral, isto é, o que é precisamente descrito como ‘morte mística’. É uma morte pela qual se nasce para uma nova vida. Como escreve Kobusch, depois de citar este texto do Niceno, “a morte mística é essencialmente uma morte por amor”. (47)

A esta morte para o pecado, isto é, a esta morte por amor, Gregório a chamará de boa morte: ‘Se, como está claro – continua ele – nascemos num momento oportuno, também deveria estar claro como morremos oportunamente, porque para São Paulo cada momento é um momento oportuno para uma boa morte (αγαθού θανάτου). (48) Morrer todos os dias, como diz São Paulo de si mesmo (cf. Ι Cor 15,31), significará morrer para o pecado, pois não viveu para o pecado (cf. Rm 6, 6),49 mas mortificou continuamente os seus membros (cf. Cl 3, 5) e assumiu sobre si a morte do corpo de Cristo (cf. 2 Cor 4: 10), porque foi crucificado com Cristo (cf. Gl 2, 19-20), nunca vivendo para si mesmo, mas carregando em si a morte de Cristo». (50)

Gregório eleva o tom do que vem dizendo para um forte contexto lógico e batismal de Cristo. Daniélou mostrou brilhantemente a importância da mística batismal em Gregório de Nissa, bem como as ressonâncias ascéticas que o binómio morte-ressurreição encontra na sua pena.(51) A passagem que acabamos de resumir confirma a justeza da sua apreciação. A tanatologia niseniana, em que a morte é tão insistentemente considerada no âmbito da economia divina, inclui amplo espaço para considerar esta morte no campo moral e ascético. A doutrina paulina – sobretudo a sua doutrina batismal – é um incentivo para que o faça.

A consequência prática aqui é clara: ‘A morte no devido tempo (εύκαιρος θάνατος) é aquilo que é o agente de uma vida verdadeira.’ É um presente de Deus (Θεού δώρον), pois é ΕΙ quem faz com que o pecado morra (νεκρωθήναι τη αμαρτία) e seja vivificado pelo Espírito. (52

5. Geração e morte

Também nesta passagem que nos interessa, Gregório introduz um pensamento que encontramos noutro lugar: a relação entre geração carnal e morte, entre γένεσις e φθορά. A morte está relacionada – como vimos – com a perda da imortalidade paradisíaca; ao mesmo tempo, é natural ao modo como o homem é gerado. Penso que na mente do Niceno estes são dois aspectos intimamente relacionados da mesma realidade.

Com efeito, perde-se a imortalidade, como se vê nas citações da Oratio Catechetica, porque Deus veste os primeiros pais com “túnicas de pele”, significando precisamente que os veste com a mortalidade, tirada da natureza animal. (53) Num certo sentido, revestiu-os de animalidade, algo que também se manifesta na forma como engendraram. (54) Isto não significa que Gregório tenha uma visão pejorativa do sexo; ao falar de Cristo gerado sexual e virginalmente por Maria, dirá com força que só o afeto vicioso é indigno de Deus (το κατά κακίαν πάθος), o que não acontece com a geração carnal enquanto tal (55).

Isto não o impede de considerar que existe uma ligação lógica entre o modo como o homem é gerado e a sua posterior dissolução pela morte. Αquί apresenta duas autoridades. Moisés, “amigo de Deus”, escreveu o Gênesis – geração – e o Êxodo – saída – sucessivamente, para que quem os lesse se lembrasse de que a morte segue inevitavelmente o parto; (56) O Eclesiastes faz o mesmo, colocando a geração na mesma ordem que e a morte, ‘pois a morte segue necessariamente o parto, e cada geração flui para a corrupção. (57)

É, portanto, uma sequência inevitável, que mostra que a vida presente não é a vida verdadeira, pois é uma vida mortal, enquanto no projeto original de Deus o homem deveria ser imortal. É por isso que Gregório exorta aqui a que, abandonando os enganos desta vida, tomemos «o caminho da virtude, esforçando-nos por alcançar aquilo que é prometido pela fé na esperança». (58)

E, no entanto, esta vida mortal é da maior importância: nela o homem tem o tempo oportuno para nascer para a vida verdadeira, e o tempo de uma boa morte, uma morte para a qual há sempre um tempo oportuno em qualquer momento da existência terrena. (59) É uma ocasião única, porque «só há um momento que gera a vida, não muitos»,(60) diz ele, aludindo ao batismo.

A geração natural e a morte são um binômio inseparável, porque γένεσις é dedicado a φθορά; Na outra ordem de coisas – na ordem moral – há também uma estreita relação entre o “novo nascimento” e a “boa morte”. Com efeito, a «boa morte», aquela morte que está nas nossas mãos e para a qual o momento é sempre oportuno, nada mais é do que morrer para o pecado e ser vivificado pelo Espírito. Portanto, “dar a morte” é chamado de “dar a vida”.(61)

Esta vida, fruto da “boa morte”, que é a mesma coisa, fruto de um “novo nascimento”, nada mais é do que a configuração com Cristo: tornar-se filhos de Deus pela virtude, pela conformidade com Cristo. Sem este novo nascimento, o homem é um “filho da ira”, uma vez que a forma de Cristo não foi formada nele. (62) Assim, o comentário do Niceno sobre a simples frase de Eclesiastes 3:2, “há tempo para dar a luz e hora de morrer’, conduz o leitor a uma fervorosa perspectiva cristológica.

6. A morte de Macrina e Moisés

Nas Homilias ao Eclesiastes, a expressão “boa morte” é usada para designar a morte ao pecado. Na verdade, falar de uma “boa morte” é o mesmo que dizer do nascimento para uma vida nova, um nascimento que, por sua vez, consiste na identificação com Cristo. Para esta vida-morte, o tempo da existência terrena é sempre o “tempo apropriado”. Embora, nestas Homilias, Gregório use as expressões “boa morte” e morte em “tempo oportuno”, ele não entra, no entanto, na questão do que nos séculos posteriores seria chamado de “uma boa morte”. A ‘boa morte’ e o ‘tempo oportuno’ são aqui referidos apenas à morte para o pecado.

Gregório não disse mais nada sobre o momento em que ocorre o ‘evento’ da morte, nem sobre a forma de vivenciar esse acontecimento, ou seja, a forma de morrer bem. Será que na mente do Niceno o próprio fato da morte não pode também “coroar” a existência terrena, de tal forma que seja não apenas o fim da vida terrena, mas também a realização desta vida?

Nas Homilias ao Eclesiastes este assunto não ocupa a mente de Gregório. Contudo, ele descreveu a beleza do evento da morte em outros lugares, apresentando-o como uma “transição” para a vida após a morte e como uma “coroação” da luta pela virtude.

Os lugares mais explícitos – e, na minha opinião, os mais bonitos – encontram-se no De Vita Moysis. Na parte I, Gregório descreve a morte de Moisés com estas palavras inesquecíveis: ‘Então o legislador subiu a um alto monte e de longe contemplou a terra que havia sido preparada para Israel segundo a promessa feita por Deus aos pais. Depois partiu da vida dos homens, não tendo deixado na terra, junto ao túmulo, qualquer sinal ou lembrança de sua partida. O tempo não manchou a sua beleza, nem escureceu a luminosidade dos seus olhos, nem diminuiu a graça esplendorosa do seu rosto, mas permaneceu sempre igual a si mesmo, preservando na mutabilidade da natureza a imutabilidade da beleza.’ (63)

Talvez sem se dar conta, Gregório descreveu aqui o seu ideal do momento da morte, uma morte corporal que chega serenamente na maturidade e que coroa a constante morte-ressurreição que uma vida virtuosa implica. Esta morte é precisamente “oportuna”, porque ocorre quando o homem subiu ao topo da montanha da virtude. A figura majestosa e venerável de Moisés subindo ao topo da montanha, jovem e velho ao mesmo tempo – já que o insulto dos anos não conseguiu escurecer o brilho dos seus olhos -, com a serenidade de quem se manteve estável dentro da mutabilidade da natureza, é um bom exemplo da morte que Gregório considera ‘boa’.

É a mesma coisa que encontramos na parte ΙΙ de De νita Moysis, quando Gregório realiza a exegese desta história. Nele desenvolve com incomparável beleza os pensamentos que o vimos expressar sobre a morte nas Homilias ao Eclesiastes. O ideal da virtude é ser servo e amigo de Deus. Α isso é chamado de perfeição οu morte em vida (τελευτήν ζώσαν) acima da qual nenhuma tumba é erguida e que não escurece os olhos nem corrompe o rosto. (64)

O final de De vita Moysis é uma exortação vibrante a uma vida virtuosa, convidando a seguir o exemplo de Moisés, a levar – como ele – uma vida pela qual alguém possa ser chamado de “amigo de Deus”. Moisés, depois de uma vida tão rica em lutas e acontecimentos, ‘aproximou-se da montanha do descanso’, e, ‘chegando ao topo da montanha, como um hábil escultor que olha atentamente para a estátua da sua vida, no final do trabalho Ele não pôs fim (τελευτήν), mas uma coroação (κορυφήν) ao seu trabalho(65).

Para Gregório, o “acontecimento” da morte, como Moisés, pode ser – deveria ser – não apenas um fim, mas o coroamento da existência, uma transição para a luz e a incorrupção. Esta transição coroa uma vida segundo a virtude. Nas Homilias ao Eclesiastes, Gregório tem especialmente em mente esta vida virtuosa, usando as expressões “boa morte” e morte no “tempo oportuno”. Esta vida é o outro lado da morte para o pecado. A morte para o pecado é a mais importante, por isso é chamada por Gregório de “boa morte”; Ao mesmo tempo, não é outra coisa senão um novo nascimento através do qual se destrói a morte mais tremenda, num certo sentido, a morte mais verdadeira: a morte que o pecado acarreta.

Para esta boa morte, qualquer momento da vida é um momento oportuno, porque ‘toda a vida é um momento oportuno para amar a Deus, e toda a vida é um momento oportuno para se separar do inimigo, porque quem quer que seja, mesmo que por um pequeno espaço de tempo , de sua vida, ele está separado do amor de Deus, está totalmente fora daquele de cujo amor foi separado’ e, portanto, está fora da luz, ‘da vida e da incorrupção’, e conseqüentemente, ele está nas mãos de coisas contrárias a eles, isto é, ‘das trevas, da corrupção, da ruína total e da morte’. (66)

Como observou H. Meissner no diálogo que se seguiu, encontramos uma paz semelhante diante da morte que “consome” uma pessoa virtuosa na narração da morte de Macrina. Ao lado da irmã moribunda, Gregório encontra-se entre a tristeza e o entusiasmo ‘perante o espetáculo de que ela havia transcendido a natureza comum’, pois, diante da perspectiva da morte, não sofreu ‘nenhum sentimento de estranheza, nem teve medo de sair esta vida’, mas ‘até o último suspiro meditou profundamente com uma inteligência sublime sobre o que tinha sido o objecto da escolha da sua vida terrena’.  (67) A oração de Macrina contida no capítulo 24 explica esta serenidade antes da morte: ‘Foste tu, Senhor, que aboliste para nós o medo da morte.’ (68) E, finalmente, depois de terminar com o sinal da cruz a sua oração de agradecimento ao acender as lâmpadas, Macrina `conclui com um suspiro profundo, ao mesmo tempo , a sua oração e a sua vida’. Quando Gregório, atendendo ao seu pedido, vai fechar os olhos, observa que ‘as pupilas os cobrem de graça, como no sono natural’. (69) A morte no tempo oportuno é, portanto, aquela que sela para sempre com a graça, como em um sonho natural, a harmonia madura da virtude.

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  1. GNO V, 372,20-381,18; PG 44.696 C-704 C.
  2. … πας τω αγίω Παύλω καιρός του αγαθού θανάτου εύκαιρος ην GNO V, 381,2-31.
  3. GNO V, 284,3-11.
  4. Cf. J. Daniélou, Eléments: L’être et le temps chez Gregoire de Nysse, Leiden 1970, 75-94, esp. 84-85; Α. Mosshammer, O criado e o incriado em Gregório de Nissa: Mateo Seco e J.L. Bastero, eds., El Contra Eunomium l’en la producción literaria de Gregorio de Nisa, Pamplona, 1988, 353-380.
  5. GNO V, 338,8-14. 1.- GNO V, 372,20-381,18; PG 44.696 C-704 C.
    1. … πας τω αγίω Παύλω καιρός του αγαθού θανάτου εύκαιρος ην GNO V, 381,2-31.
    2. GNO V, 284,3-11.
    3. Cf. J. Daniélou, Eléments: L’être et le temps chez Gregoire de Nysse, Leiden 1970, 75-94, esp. 84-85; Α. Mosshammer, O criado e o incriado em Gregório de Nissa: Mateo Seco e J.L. Bastero, eds., El Contra Eunomium l’en la producción literaria de Gregorio de Nisa, Pamplona, 1988, 353-380.
    4. GNO V, 338,8-14.
  6. GNO V, 361,2-14; 364, 14-366,6.
  7. GNO VI, 379:14-381:18. Theo Kobusch escreveu sobre este assunto, enfatizando a especificidade cristã da morte mística: ‘Auf der Suche nach dem Ursprung der Lehre vom mystischen Tod wird man bis zur patristischen Philosophie zurückgeführt. Das ist kein Zufall. Diese Lehre ist christlichen Ursprung (…) Der Mystische Tod ist die menschliche Form der Kenosis, die menschliche Form der Selbstentaüsserung, die Kenosis-Lehre selbst aber ist das Spezificum des Christlichen’ (Theo Kobusch, ThQ 164 [1984] 187).
  8. GNO V, 386,10-12.
  9. GNO V, 403, 1-4.
  10. GNO V, 426, 1-7.
  11. GNO V, 283. 18-21.
  12. GNO V, 284, 14-17.
  13. Cf. GNO V, 284:4-11. Preocupado em defender a bondade da criação, mesmo no estado presente, Gregório aponta neste comentário sobre Ec 1:2 que não é que as coisas sejam vãs em si mesmas, mas que elas são chamadas vãs em relação à vida futura, a fim de enfatizar que o homem não é devido à vida dos sentidos. o que, comparado à vida real, é irreal e inconsistente.
  14. Daniélou descreveu em uma obra sugestiva a profundidade com que Gregório entende essa disputa, esta σύμπνοια, através da qual diferentes elementos conspiram acordes, como em uma grande sinfonia, também composta de estabilidade e movimento. «ΙΙ serait interessant», escreve Daniélou, «de montrer comment ce rapport στάσις-κίνησις se retrouvera à nouveau au niveau de son anthropologie, suivant cette loi générale de sa pensée οù les catégories de la cosmologie se retrouvent dans l’anthropologie, mais de façon seulement analogique. La vie spirituelle sera ainsi pour Grégoire synthèse de stabitité et de mouvement’ (J. Daniélou, Conspiração: L’être et le temps … cit. 56-57).
  15. Uma vida semelhante à vida divina é familiar aos homens e segundo a sua natureza; A vida sensível lhes foi dada para que o próprio conhecimento sensível possa ser seu guia para o conhecimento do L que não se enquadra nos sentidos, para que, através das coisas passageiras, eles possam conhecer a natureza estável (την στάσιμον φύσιν) e ver o que é verdadeiramente bom e possuí-lo através da contemplação (cf. 284, 19-285,12). Gregório de Nissa é fortemente atraído pela estabilidade, na qual considera a perfeição absoluta residir. No entanto, como destacado por Α. Spira, no que diz respeito à vida humana, Gregório parte da concepção segundo a qual todo movimento implica imperfeição, e pensa que na própria mutabilidade reside uma possibilidade de perfeição: “La perfection repose donc sur la mutabilité – la mutabilite vers le bien, le bon mouvement (αγαθή αλλοίωσις), ainsi que la qualifie Grégoire, dans un autre ouvrage. Elle est un processus permanent qui n’admet aucun arrêt, un progrès infini, nécessairement infini, car son objet – Dieu – est infini. Telle est la thèse centrale, développée par Grégoire, sur la vie de l’homme dans le temps. La stabilité cherchée se trouve, comme il le dit ailleurs, dans la course même’ (Α. Spira, Le temps d’un homme selon Aristote et Grégoire de Nice. Stabilité et instabilité dans la pensée grecque, «Colloques internationaux du CRNS» n. 604, Paris 1984, 288-289). Essa abordagem, indiscutivelmente, torna mais fácil para Gregório compreender as ‘vantagens’ que a vida mortal tem para o homem, entre cujas características está a transitoriedade.
  16. Cf. GNO V, 284,19-285,2.
  17. Assim, por exemplo, o homem foi criado como uma união de corpo e espírito, para que ele possa ser como um pequeno microcosmo, como um ponto de unidade entre o sensível e o inteligível, entre o material e o espiritual (cf. Or.Cat., esp. 5, PG 45, 21 Β-25Α).
  18. Cf. GNO V, 284:14-15.
  19. Cf. J. Daniélou, Mortalita: L’etre et le temps. … Cit. 162-163.
  20. Cf. J. Daniélou, Les tuniques de peau chez Grégoire de Nysse: Glaube, Geist, Geschichte (Festschrift Ε. Benz), Leiden 1967, 355-367; Mortalité, cit. 154-Ι64.
  21. A respeito dessa passagem, Srawley comenta: “O δερμάτινος χιτών toma o lugar do απάθεια (J.H. Srawley, The Catechetical Oratio of Gregory of Nyssa, Cambridge 1956, 43 n. 4).
  22. Cf. Or.Cat.Magn. 8º, PG 45, 33, B-D. O texto é claro: “Uma vez que toda pele separada dos vivos está morta, certamente penso que aquele que cura (ιατρεύοντα) nossa maldade, providencialmente, depois disso imbuído de força para morrer, tirado da natureza irracional, para que não ficasse para sempre (I.c., C). Dediquei minha primeira obra sobre o Nisene a este assunto (A Teologia da Morte na ‘Oratio Catechetica Magna’ de São Gregório de Nissa: ScrTh 1 [19691: 453-473]. Cito esta parte do texto na página 461. Na tradução há um erro de sujeito, que, no entanto, não influencia o comentário, que agora repito: O Nisene entende com essa imagem que a morte não é apenas extrínseca à natureza humana primitiva, mas que a condição mortal com a qual agora estamos revestidos foi imposta por Deus à humanidade em um sentido transitório. funcional: refazer o homem através da ressurreição”.
  23. Neste mesmo lugar – a Oratio Catechetica – Gregório desenvolve essa mesma ideia no fio de um exemplo sugestivo: o vidro varro no qual foi deliberadamente derramado chumbo líquido que, quando resfriado, cristalizou-se de tal forma que o vidro não pode mais ser esvaziado; Como o dono que fez a embarcação ainda a quer, e ainda está de posse do conhecimento do oleiro, ele quebra a embarcação com o chumbo, e depois a refaz de acordo com sua forma original, agora livre do chumbo, que lhe é estranho; Assim é com o homem, um vaso de barro; uma vez misturado o vício com sua parte sensível, a matéria, que recebeu o vício, é dissolvida e refeita novamente pela ressurreição, agora livre da mistura que lhe é estranha (cf. Or.Cat. 8, PG 45, 36A-C).
  24. GNO V, 284,14-16.
  25. Cf. Or.Cat. 5, PG 45,24 Α-B; 8, ibidem, em 33A-40C.
  26. Ibid., 33C.
  27. Oratio VI, GNO, 386, 9-10. Υ continua: “Porque, assim como o sol era comum e o ar comum, e sobretudo a graça de Deus e a sua bênção eram comuns, assim também a parte em cada um dos bens estava sem reservas disponível para todos, e a doença da avareza era desconhecida, nem aquele que tinha menos odiava aquele que tinha mais” (Ibid., 10-15).
  28. O Niceno usa aqui um termo que lhe é muito caro e que tem em sua pena uma grande riqueza: παρρησία. Esta confiança em Deus – isto falando de amigo para amigo – perde-se com o pecado original e é substituída pela vergonha. Esta confiança para falar com Deus, recuperada pela graça batismal, é a “estola” do cristão, que lhe permite entrar nos santuários celestiais. Cf. J. Danielou, Platonism et theologie mystique, Paris 1944, 103-115; L.F. Mateo-Seco, Sacerdócio de Cristo e Sacerdócio Ministerial nos Três Grandes Capadócios: VV.AA., Teologia do Sacerdócio, IV, Burgos 1972, esp. 198-199.
  29. Oratio VI, GNO 386, 18-387,1.
  30. Ibid., 387,5-388, 9.
  31. Ibid., 386,2-4.
  32. Oratio VII, GNO V, 402, 22-403,4.
  33. Cf. Or.Cat. Cps. 35 e 37.
  34. Oratio IV, GNO V, 338,12-13.
  35. Cf. Oratio V, GNO V, 361, 10-13.
  36. Ibid., 364, 15.
  37. Ibid., 365, 7-13
  38. Oratio VI, GNO V, 374-375.
  39. Ibid., 377, 15-17.
  40. Ibid., 377, 20-378, 2.
  41. Ibidem. 379,15-16. ‘
  42. Ibid., 379, 19-20. Em outro lugar, ao se referir à morte de Cristo, Gregório dá a entender que essa morte teve uma voluntariedade especial e que não foi por ΕΙ um evento vivido passivamente, mas ativamente. O fio de uma citação de João 10:18. Ele escreve: ‘Volte seus olhos para a grandeza do poder divino, e você não ignorará o que é levantado neste lugar. Lembrem-se da declaração do Senhor, e vocês saberão que Aquele que é o governante de todas as coisas revela sobre o seu próprio poder; como separa a alma de seu corpo com poder autocrático (πώς αυτοκρατική εξouσία … διαζεύγνυσι την ψυχήν εκ του σώματος) e nο por necessidade da natureza (ου φύσεως ανάγκη)’ (De Tridui, PG 46,612 Β). Estudei longamente este texto em meus Estudos sobre a Cristologia de Gregório de Nissa, Pamplona 1978, 332 e ss).
  43. Oratio VI, GNO V,380,1-5.
  44. Cf. Or.Cat. 8º, PG 33, C.
  45. Cf., por exemplo, Or.Cat. 35, ss. Cf. J. Danielou, Platonisme et theologie mystique … cit., 23-35.
  46. Cf., por exemplo, Oratio VI, GNO V, 381, 13-17.
  47. «Der mystische Tod is seinem Wesen nach ein personaler Vollzug, dur den der Mensch sein Sein in einem anderen neu gewinnt. Der mystische Tod ist wesentlich Liebestod. Nach Gregor stirbt der Mensch in der Taufe – versinnbildlicht durch das Begrabenwerden im mystischen Wasser – den willentlichen Tod, indem er mit dem für ihn freiwillig gestorbenen Gottessohn sterben will, so dass er auch mit ihm und in ihm das neue Leben haben wird’ (Τ. Kobusch, Ic., 190).
  48. Ibid., 381,1-3.
  49. Ibid., 381, 9; μηδέποτε τη αμαρτία ζων.
  50. Ibid., 381, 9-12.
  51. J. Danielou, Platonisme et theologie mystique … cit., 19-45.
  52. Oratória VI, 381:13-17.
  53. Cf. Or.Cat. 8º, PG 45, 33C.
  54. A questão é tratada longamente no CS. 17 do De οpificiο hominis. Surge a pergunta: por que, ao moldar o homem à sua imagem, ele acrescentou a ele a diferença entre masculino e feminino? Υ, depois de modestamente observar que ele vai expor sua opinião, responde dizendo que pode ser útil dizer que Deus ‘prevendo que o homem não tomaria livremente o caminho do bem e, portanto, perderia o estado de vida angélica e, assim, perderia seu modo de procriação, de modo que não deixaria de haver o número total de almas, encontrou outra maneira pela qual a raça humana poderia se multiplicar, mais de acordo com a natureza daqueles de nós que haviam caído no vício” (PG 44, 189B-D). Sobre a questão da divisão dos sexos no Nisene, há uma extensa bibliografia, entre a qual vale a pena mencionar. F. Floeri, A ‘divisão dos sexos’ chez Grégoire de Nysse: RevSR 27 (1953) 105-111; B. Salmona, Il progetto di Dio sull’uomo. Analisi del De hominis οpificiο di Gregorio di Nissa: Temi di antropologia teologica, Roma 1981, 343-376; Ρ. Pisi, Genesi e phthora. Le motivazioni protologiche delfa verginita in Gregorio di Nissa nella tradizione dell’enkrateia, Roma 1981, esp. 57-102; U. Bianchi, La doppia creazione dell’uomo negli Alessadrini, nei Cappadoci e nella gnosi, Roma 1978; Ε. Corsini, Plerome humain et plerome cosmique chez Gregoire de Nysse: Μ. Harl (ed.), Écriture et culture philosophique dans la pensée de Gregoire de Nysse (Actes du Colloque de Chevetogne), Leiden 1971, 111-126; L.F. Mateo-Seco, Masculinidade e Feminilidade nos Pais Gregos do Século IV: VV.A., Masculinidade e Feminilidade em Patristica, Pamplona 1989, 82-124.
  55. Or.Cat. 9, PG 45,41.
  56. Oratio VI, GNO V, 378, 17-21. 57.
  57. Ibid., 378, 10-11.
  58. Ibid., 379, 9-11.
  59. Cf. Ibid., 381, 2-3.
  60. εις γαρ καιρός ο εις ζωήν τίκτων και ου πολλοί (Ibid., 19-20).
  61. GNO V, 381, 17-18.
  62. Ibid., 380, 9-10.
  63. De νita Moysis, Ι, ed. Μ. Simonetti, Gregorio di Nissa, La vita di Mose, Fondazione Lorenzo Valla, Veneza 1984, n. 76, pp. 59-60.
  64. Cf. Ibid., ΙΙ, n.314, p. 248.
  65. Vit. Moys., ΙΙ, 313, p. 246.
  66. Oratio VIII, GNO V, 426,1-7.
  67. Vita Macrinae, 22. Cf. Ρ. Maraval, Gregoire de Nysse. Vie de Sainte Macrine, SC 178, 1971, 212-214.
  68. Ibid., 24, ed.
  69. Ibid., 25, ed. Maraval, 226 e 228.