«A Experiência Ortodoxa»
Os séculos parecem ter parado quando um visitante contempla o Monte Athos. Ao observar as formas de vida espiritual no Oriente cristão, ficamos impressionados com o sentido muito vivo da tradição, de modo que aos olhos de quem está de fora as igrejas orientais não parecem conhecer um verdadeiro desenvolvimento, uma evolução dinâmica ao longo dos séculos. . Mas esta impressão é falsa e baseia-se desde o início num erro.
O Ocidente tem um sentido marcante de “forma”; Consequentemente, evoluir significa mudar modos de vida e modos de pensar. O Oriente assemelha-se à sua arte típica, a arte dos ícones; As “formas” costumam ser tradicionais, mas as cores e a luz mudam continuamente; Os pintores procuram verificar todas as possibilidades artísticas de uma forma estabelecida. De modo semelhante, os santos orientais parecem ser apenas verificações atuais das formas espirituais herdadas dos Padres da Igreja, imagens dinâmicas; As linhas traçadas pelo passado só podem ser compreendidas à luz do tempo e da situação que foi única e irrepetível para cada um. Mas ao mesmo tempo também a luz, sendo reflexo da Luz do Espírito, preserva o dinamismo coerente de uma vida. Podemos, portanto, seguir seus estágios cronológicos
1. Do Judaísmo ao Universalismo Cristão
O Cristianismo é apresentado inicialmente como um movimento judaico. Os temas teológicos e as estruturas das instituições cristãs correspondem a esse ambiente. A vida espiritual apresenta-se antes de tudo como uma firme adesão de fé a Jesus, o messias esperado há séculos. Estudos recentes demonstram que existe uma verdadeira teologia judaico-cristã, uma tentativa séria de dar uma visão total, de demonstrar que a vida de Cristo e os acontecimentos da igreja correspondem ao plano eterno de Deus. A acção do Verbo divino, prefigurada na história de Israel, estende-se a todas as criaturas. As pessoas, segundo a Bíblia, não são iguais por causa de sua origem, mas são iguais dentro da igreja, que “não é grega nem judaica” (Gl 3,28). Os “espirituais” dos primeiros tempos distinguem-se dos duros seguidores da antiga lei pela sua abertura à voz do Espírito que se ouve em toda parte. O cristianismo entra na história das pessoas. A Igreja Oriental, com a sua pluralidade de línguas, ritos, estruturas e culturas, deu testemunho desta mensagem desde o início.
2. A fé e o diálogo com Deus Pai
Não deveríamos ficar surpresos pelo fato de que entre os cristãos provenientes do paganismo o primeiro problema da vida espiritual fosse o que constitui a essência da mensagem de Cristo: a revelação de Deus-Pai. Os pais perceberam sua novidade. O Cristianismo nasceu numa época em que o mundo greco-romano sentia uma forte necessidade religiosa. Todos os filósofos pregavam a elevação da mente a Deus, o único verdadeiro Bem e a única verdadeira Beleza. Ao mesmo tempo, o judeu Philo descobriu que um “ateísmo” estava escondido sob estas nobres tendências. Os filósofos conhecem a lei de Deus ou a ideia de Deus, mas ignoram Theos, Deus-Pai, pessoa livre que nos ama e nos convida a um diálogo contínuo com ele.
Assim, os padres tiveram que defender a providência divina como primeiro fundamento da vida espiritual. Clemente de Alexandria já escreveu um tratado Sobre a Providência e até a era bizantina todos se preocupavam de alguma forma com este tema. Além disso, podemos considerar o tratado Sobre a Oração de Orígenes como uma das obras-primas da espiritualidade específica para a situação descrita. A oração nada mais é do que a consequência prática da fé em Deus Pai. Doravante, o tema principal dos escritores espirituais do Oriente será a oração sob os seus diferentes aspectos e nas suas diversas formas.
3. Carismatismo “ontológico” e carismatismo “consciente”
Se não tivesse sido “assumida” pelo Filho de Deus, a humanidade não poderia entrar em relação dialógica com Deus Pai. A seguir, o cristão na igreja torna-se semelhante a Cristo ao receber o Espírito Santo. A espiritualidade cristã é, portanto, “ontológica” (expressão de P. Evdokimov). O homem é definido como “espiritual” porque é composto de três elementos (tricotomia oriental): carne, alma e espírito (Irineu, Adv. haer. V, 9, 1-2: PG 7, 1.144 ss.). O “caminho real da nossa santificação” nos é indicado numa fórmula trinitária em dois aspectos, ascendente e descendente. São Basílio escreve: «O caminho para conhecer a Deus vai do único Espírito, passando pelo Filho único, até o Pai único; e no sentido oposto, a bondade essencial, a santidade natural, a dignidade real são derramadas do Pai através do Filho unigênito ao Espírito” (Tr. de Spiritu Sancto, 16: PG 32, 137B).
Os cristãos orientais permaneceram fiéis a esta concepção de santidade cristã: ser “espirituais em virtude da energia do Espírito” (João Crisóstomo, Hom. 2, 5 sobre as trevas dos profetas: PG 56, 183A). Sob o pretexto de realçar esta energia do Espírito, os carismáticos sírios, messalianos, no século IV, apresentaram a sua ação como externa, vinda de fora e por vezes influenciando o coração do homem juntamente com o diabo. Contra eles, São Basílio, embora reconheça a transcendência e a divindade do Espírito, defende ao mesmo tempo a sua união íntima com os cristãos, para que o divino Hóspede se torne a nossa “forma” (eidos), a parte divinizada do nosso “eu”. (Tratado do Sp. Sancto 26: PG 32, 180 AC). Mais tarde, os orientais chamariam o Espírito de “alma da nossa alma”, o nosso “fato interior”. «O carismatismo é, portanto, inerente à natureza humana» (P. Evdokimov); mas vive-se “no mistério”, sem se identificar – como afirmavam os messalianos – com a consciência, com o sentimento da graça.
4. “Deus não é a causa do mal?” (São Basílio)
A discussão com os messalianos levou os ortodoxos a direcionar a atenção para o problema moral-psicológico do pecado. Desde o início, os cristãos rejeitaram qualquer solução dualista ou fatalista, pois atribuir o mal a Deus seria uma ofensa. A única causa do pecado só poderia ser a livre escolha do homem. E se se admitir que o Espírito pertence à «natureza» do homem, o mal deverá então vir «de fora» (ao contrário do que ensinavam os messalianos) e não se tornará nosso até que seja livremente aceite. A moralidade cristã começa precisamente com a distinção entre maus pensamentos e tentações, por um lado, e o próprio pecado, por outro. Mais tarde os hesicastas estabelecerão com uma psicologia refinada os vários estágios de penetração e resistência contra os logismoi, os pensamentos diabólicos. Entre os eremitas do Egito foram estabelecidos os primeiros critérios para discernir os espíritos. Evagrius Ponticus (+399) com a sua lista dos “oito vícios fundamentais” (que no Ocidente se tornaram os “sete pecados capitais”) lançou as bases de uma moral que poderíamos chamar de “objetiva”, distinguindo entre o bem e o mal de acordo com o objeto do ato humano. Mas ele nunca esqueceu que estas distinções formais nada mais são do que uma ajuda para alcançar a pureza do coração humano e da mente criada para ver Deus em todas as coisas.
5. À reconquista da imagem de Deus: o nascimento do monaquismo
Os ensinamentos sobre o pecado são apenas uma expressão negativa do otimismo cristão. Isto é o que podemos ver no monaquismo que surgiu no século IV como um grande movimento que a Igreja Oriental considera essencial para a sua vida. Todos são chamados a salvar a sua alma; Os monges são aqueles cristãos autênticos que utilizam meios eficazes para purificar a imagem de Deus contaminada pelo pecado. O que impressiona à primeira vista no monaquismo oriental é o seu carácter “catânico”, penitencial, a sua fuga do mundo e o seu ascetismo, por vezes praticado de forma dura. Em siríaco, o nome ‘abila (enlutados) torna-se sinônimo de “monges”. O verdadeiro significado do choro sagrado (pentos em oposição a lypos, tristeza, pecado capital) é expresso num aforismo de Santo Efrém: «As lágrimas que caem sobre o corpo não ressuscitam o cadáver; os que caem sobre a alma a ressuscitam e a fazem viver” (In Is. 26, 10, ed. Roma 1732-1746, t. II, 346). Se o único mal, o pecado, provém da livre decisão do homem, a ascese cristã inspira-se na firme convicção de que a própria liberdade humana é chamada a libertar o homem e o mundo inteiro do pecado e das suas consequências. O pecado nos expulsou do paraíso; A vida ascética é o caminho de volta à “vida angélica”, à verdadeira “natureza” humana.
6. O Oriente contemplativo
Há uma razão especial para os monges levarem uma vida angelical: os anjos vêem continuamente a face de Deus (cf. Mt 18,10). De acordo com a lei de Justiniano (novembro 133), a contemplação é o único propósito da vida monástica. Os autores espirituais do Oriente descrevem as delícias e os diferentes modos de contemplação e ensinam os métodos para praticá-la. A antiga tradição dos gregos também teve peso neste caso. Vários séculos antes de Jesus Cristo, o filósofo Anaxágoras declarou a theoria como o verdadeiro propósito da vida humana. Mais tarde, todos os filósofos concordaram em afirmar que a compreensão é a faculdade humana mais nobre. O patriarca dos monges, São Basílio Magno, faz eco à sua frase: a mente é o que faz do homem um ser especial. Mas Basílio coloca esta suposição num ambiente totalmente novo: o fim da vida humana segundo o Evangelho é amar a Deus (Lc 10, 25-38; Mt 25, 31-46). Mas como poderia o homem amá-Lo de uma forma verdadeiramente humana se a sua mente perdesse a memória contínua do seu Criador? Portanto, os monges são contemplativos não pelo desejo de conhecer, mas de amar a Deus. Por outro lado, o amor de Deus que purifica os corações é a condição necessária para uma teoria verdadeiramente cristã. Os autores indicam então – falsificando-a – a etimologia desta palavra: Theos e ‘oran, criando assim uma definição muito bonita de contemplação: ver Deus em todas as coisas. Mas ao mesmo tempo declaram que é impossível ver Deus-Amor sem amá-lo, sem a práxis cristã.
7. O nascimento da mística: a superação definitiva do intelectualismo
Baseada na fé, nas virtudes e no amor, a contemplação cristã tem uma base mística. Este aspecto foi expressamente desenvolvido no século IV graças a São Gregório de Nissa no seu clássico tratado sobre a mística cristã, A Vida de Moisés. Descreve as fases características do conhecimento progressivo de Deus. A primeira é a percepção da força divina que atua neste mundo; Depois vem a teologia “positiva” através de conceitos racionais; Isto é superado pela teologia “negativa” ou “apofática”, que é a consciência de que Deus transcende todos os conceitos humanos. Finalmente, o homem, “tomando as asas do amor”, apreende o mistério divino através do êxtase “no meio das trevas”.
Ao lado desta “místicadas trevas”, Evagrius Ponticus lançou as bases para o “místicada luz”. Mesmo reconhecendo o papel necessário do amor, Evágrio se esforça para conceber que é possível chegar a Deus fora da inteligência (ek-stasis); Portanto, a própria inteligência deve ser purificada de tal forma que consiga apreender o mistério divino em si (en-stasis). Isto requer uma purificação total, não só dos pecados e das paixões, mas também de todos os conceitos limitados e particulares. O entendimento fica então “nu”, “sem forma”, sendo assim capaz de apreender o mistério divino como “pura luz”.
O século IV é o período de grandes lutas dogmáticas. Formam-se símbolos de fé, cunham-se termos, refinam-se conceitos. Mas ao mesmo tempo nasce uma grande sensação de mistério. Se o racionalismo dos filósofos gregos persiste em heresias, os pais ortodoxos abrem caminho à mística cristã que mais tarde, através de Pseudo-Dionísio, o Areopagita, emprestará as suas formas ao misticismo ocidental.
8. O culto às imagens
A luta contra a iconoclastia e a subsequente “vitória da ortodoxia” (ano 846) poderia parecer quase um episódio marginal e até um primeiro sinal de decadência: depois das grandes discussões cristológicas e trinitárias, surge uma luta implacável sobre a legalidade de pintar o rosto de Cristo e os santos em tábuas de madeira. No entanto, este é um período muito importante na evolução da espiritualidade. É quase uma consciência viva da grande síntese teológica elaborada por São Máximo Confessor (+662), que constitui o ponto culminante da espiritualidade dos padres gregos. A discussão com o monoteísmo deu-lhe a oportunidade de defender vigorosamente a divindade de Cristo juntamente com a integridade da sua humanidade até às últimas consequências. Ele então nos apresenta Cristo, Deus-homem, como centro e raiz de toda realidade cósmica, também destinado a se tornar uma realidade criada por Deus. Os cristãos são convidados a participar de uma “liturgia cósmica”.
A “visão de Deus no mundo, isto é, da Sabedoria divina” que se apresenta à vista de quem visita a igreja de Hagia Sophia em Constantinopla é, como escreve Sérgio Bulgakov (The Wisdom of God, Londres 1937, 13) , a última grande palavra que a igreja grega pronunciou em favor da igreja universal. Este é também realmente o ideal da iconografia sagrada: não só ver Deus em tudo o que é criado, mas também santificar o que é criado, as suas formas, as suas cores, para que constitua um lugar de encontro com Deus e com os santos.
9. A Reforma Estudita
Seria um erro afirmar que a evolução das igrejas ortodoxas parou quando terminou o VII Concílio Ecumênico. Mas, por outro lado, também é verdade que o período seguinte se caracteriza por uma fidelidade exemplar à “fé dos Padres e dos Concílios”. Em momentos de declínio as reformas apelam ao “retorno aos pais”. Este foi o princípio que inspirou São Teodoro Estudita (j’826) na reforma dos mosteiros bizantinos segundo o espírito genuíno de São Basílio. Mas a vida não volta. Embora autenticamente basilianos, os mosteiros estuditas têm uma organização muito mais desenvolvida e o papel dos superiores é muito melhor determinado. Por isso se tornam comunidades de trabalho, mas também de caridade e de cultura: são donos de campos, constroem orfanatos, hospitais, escolas; Seus monges tornam-se missionários nos países dos Balcãs; na Rússia, mudam-se para o sul da Itália. Nos países recém-convertidos difundiu-se uma concepção do cristianismo como um “reino ortodoxo”, semelhante a um grande mosteiro onde os governantes, a hierarquia, os monges e o povo deveriam viver numa perfeita “sinfonia”.
10. Rigidez no tradicionalismo
Tal como no Ocidente, no Oriente também a Idade Média aparece com faces diversas, por vezes contraditórias. Olhando para isso do ponto de vista da literatura espiritual, ficamos impressionados com a estagnação do pensamento, com o tradicionalismo professado abertamente como um sinal infalível de ortodoxia.
O velho império está em colapso por toda parte. Bizâncio é considerado o último bastião da religião e da civilização.
Muitas comunidades cristãs caíram sob o domínio dos muçulmanos e viveram ou semi-viveram tentando preservar o melhor possível os tesouros da tradição dos pais. Mas as igrejas que eram livres nos Estados cristãos também caíram nesse mesmo tradicionalismo rígido, como as do Império Bizantino antes da queda de Constantinopla, as da Rússia, da Etiópia… A herança religiosa e cultural do passado foi então apresentado de forma desproporcional, tão grande que ninguém teve vontade de acrescentar nada de novo que não fosse heresia.
Neste sentido, são sem dúvida características as palavras do russo José de Volokolamsk: «O homem dos tempos atuais tornou-se tão fraco na fé que já não é digno de ser iluminado pelo Espírito Santo para poder imitar o que eram. em outras vezes, os confessores e os padres bem-aventurados da igreja, cheios do espírito e da força de Deus. Mas não precisamos ceder ao desespero. Por esta razão, Deus, amigo dos homens, nos deu a Escritura divina, para que nós, dóceis aos seus ensinamentos, não nos deixemos enganar por hereges ímpios” (Prosvetitel’ Illuminator, Kazan 1857, 582ss).
O louvor pelas “escrituras divinas” começa a se multiplicar. Os escritores limitam-se a fazer floreios com eles (“abelhas” em russo), professando solenemente que não acrescentaram “nada de suas próprias cabeças” a eles. Mas esse termo não deve nos enganar. As “escrituras”, neste caso, não significam a Bíblia, como entre os reformados, mas tudo o que os pais e escritores da antiguidade deixaram para trás. A obediência a estes documentos do passado às vezes levou ao cisma, como no caso dos “Velhos Crentes” da Rússia, por ocasião de uma pequena reforma litúrgica sob o Patriarca Nicon de Moscou (século XVII).
11. Dissidência carismática: hesicasmo
Identificar o cristianismo com os conceitos tradicionais e os deveres cristãos com as regras de uma determinada sociedade sempre suscita oposição. No Oriente estas oposições apareceram em múltiplas formas.
Comparados ao Ocidente, os movimentos heréticos são raros. Os «judaizantes» e os «strigolniki» na Rússia do século VI nasceram bastante sob influência europeia.
Pelo contrário, a dissensão político-religiosa alcançou grande vigor na forma de salo¡ (termo siríaco helenizado), jurodivye (eslavo) ou “louco por Cristo” (na Rússia há 36 que são venerados como santos). Quando em Moscou alguém brigava quando um cidadão honrado passava e se curvava respeitosamente diante de um bandido sendo condenado à morte, não se poderia expressar com maior espetacularidade a opinião de que as verdadeiras leis de Deus são internas e que a justiça externa tem muito pouco valor.
O grande movimento do hesicasmo deve ser julgado não tanto como uma oposição, mas antes como uma corrente distinta, embora igualmente tradicional no melhor sentido da palavra, do tradicionalismo externo.
Houve hesicastas famosos entre os antigos monges do Egito, no Sinai. Alguns deles eram verdadeiros místicos. Mas a partir do século XI observam-se algumas novas tendências, como a fome de desfrutar, de experimentar, o “paraíso interior”, de saborear a doçura da paz e da tranquilidade do coração. No ambiente bizantino, o hesicasmo é apresentado como um retorno consciente à espiritualidade do solitário, em reação contra a tendência dos estudiosos.
Quando Gregório, o Sinai, chegou ao Monte Athos, por volta do ano de 1325, ficou surpreso ao descobrir que ali também os monges estavam engajados na “práxis externa”, na observância das regras e dos mandamentos, mas sem conhecer a “práxis interna”, a “arte de vigiar os pensamentos, a vigilância do coração, a “atenção” (prosoché) que é a “mãe da oração” (proseuché).” O Monte Athos tornou-se então o centro deste movimento de hesicastas, que buscavam a união com Deus através da hesíquia, da paz externa e interna. No início do século XIV, o monge Nicéforo descreveu ali o chamado “método físico”, que consiste em regular a respiração, concentrando-se no local onde está o coração, ou o umbigo, e repetindo a fórmula da oração a Jesus : “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim, pecador.
12. Os Problemas monásticos
Toda a história da Igreja Oriental é inconcebível sem o conhecimento do monaquismo. Em Bizâncio, nos séculos IX-X, houve uma reação por parte das universidades e dos homens da corte contra os “zelantes” (religiosos intransigentes). Mas neste conflito foram os monges que alcançaram a vitória final. Depois os mosteiros multiplicaram-se e influenciaram todo o oriente. Várias “ordens” não foram distinguidas, como no Ocidente, embora nelas também fossem perceptíveis várias tendências. Para a história da vida religiosa, a evolução do monaquismo russo é bastante instrutiva. No início do século XVI, duas tendências zelosas na reforma entraram em conflito: a corrente tipicamente tradicionalista (São José de Volokolamsk, +1515) e aquelas que buscavam uma nova reestruturação, mais livre, no sentido do hesicasmo (São Nilo Sorkij , +1508). Ambas as tendências tiveram sucesso imediato, mas por um período relativamente curto. O verdadeiro despertar do monaquismo russo se deve aos starters, pais espirituais, famosos desde o século XVIII. É a confirmação, ao nível da vida espiritual, da validade da vida e das relações pessoais para além das regras e princípios escritos.
13. A espiritualidade do coração
Durante a Idade Média, as igrejas orientais viveram a sua vida espiritual em ambientes fiéis à sua própria tradição. Desde o século XVII, os contactos com a civilização racionalista europeia produziram inicialmente incertezas e hesitações semelhantes às da igreja ocidental face ao Iluminismo. Mas logo as reações das igrejas se diversificaram. Os ocidentais tentaram com grande esforço verificar os “fundamentos racionais da fé”, bem como toda a vida ascética. Pelo contrário, os orientais regressaram insistentemente à convicção mística de que a fé e a vida espiritual são “metalógicas”. O ponto de contato entre Deus e o homem não é a “razão”, mas o “coração”.
A “espiritualidade do coração”, que já surgia na época dos padres como uma reação popular contra a contemplação intelectual dos eruditos, foi defendida desde o século passado com plena consciência, especialmente pelos russos, como a típica espiritualidade ortodoxa em oposição ao Ocidente racionalista. Ele insiste em “sentimentos espirituais”. As expressões, se as tomarmos num sentido vulgar, poderiam causar alguns mal-entendidos. Mas colocados no seu ambiente expressam a necessidade de uma espiritualidade menos analítica, integral, divino-humana, na qual todas as dimensões do ser colaborem harmoniosamente e alcancem a estabilidade na oração, que se manifesta através de uma intuição espiritual, “sentimento de”. o coração” unido ao Espírito Santo. “O Espírito e o coração divididos entre si – escreve Teófanes, o Recluso, autor clássico desta tendência (+1894) – tornam o homem totalmente incapaz”.
14. O cristocentrismo dos pensadores russos do século passado
A Igreja Oriental também teve de sofrer os insultos lançados contra ela pelo Iluminismo, que a acusava de continuar a preservar o obscurantismo medieval. Especialmente se tivermos em conta que na Rússia o progresso veio do Ocidente, enquanto a Igreja com a sua tradição estava ligada ao Oriente. Desde a época de Pedro, o Grande (+1725), a inteligência russa tem buscado o caminho de sua formação cultural no Ocidente. Mas quase sempre os seus representantes regressavam desiludidos e atormentados internamente pelo “espírito analítico” do Ocidente racionalista.
Muitas vezes, depois de uma longa crise pessoal, quase todos começam a sonhar com um ideal: restaurar a desejada unidade ao pensamento europeu destroçado. Esta seria a vocação própria da nova filosofia russa. Esta unidade deve ser viva e ao mesmo tempo universal; Portanto, deve ser buscado apenas em Cristo, dizem abertamente os principais representantes do pensamento russo. “Cristo é a lei interna do mundo”, já afirma G. S. Skovoroda (+1794), o primeiro representante da filosofia russa moderna (Works, em russo, Petersburgo 1912 78). Neste mesmo sentido, F. M. Dostoyevskij (+ 1881) escreve: “Tornar-se genuinamente russo significa precisamente introduzir definitivamente a conciliação nas contradições europeias… de acordo com a lei evangélica de Cristo” (Diário de um Escritor, agosto de 1880, capítulo II; ed russo Berlim 1922, 598). Esta unidade, afirma P. Florensky (provavelmente em 1946), não pode ser uma nova retomada do esforço “escolástico”, mas deve atingir o seu fundamento natural na unidade viva das três pessoas divinas.
15. Escatologismo
Durante o Concílio Vaticano II surgiu novamente o problema da perspectiva escatológica do cristianismo. Este é um aspecto que, na opinião dos ortodoxos recentes, tem sido bastante marginalizado na teologia latina. Mas quando se fala em “escatologismo oriental” deve-se notar que ele também é apresentado sob diferentes pontos de vista. Pode ser chamado de “catastrófico” quando, especialmente em tempos de desastre, se prevê uma quase catástrofe. Mas pode-se dizer “recompensa” quando é prometida a recompensa futura pelos esforços realizados. O escatologismo dos Padres Gregos poderia ser chamado de “apocatástico”, na medida em que a perfeição é descrita como um retorno ao paraíso. Mas o escatologismo típico dos mais recentes teólogos e pensadores russos poderia ser chamado de “antropológico” num sentido completamente social: o homem, a sua existência, os seus direitos, a sua liberdade, mas também os seus pensamentos, as suas tendências, todos os seus problemas humanos só podem ser compreendido e resolvido olhando para a perfeição última do mundo, a segunda vinda de Jesus Cristo. Desta forma, segundo as palavras de P: Evdokimov, cada alma cristã se compreende no seu “eterno feminino”, pois dá à luz o Cristo que vem.
16. A Sofiologia
As doutrinas “sofiológicas” ou “sofiânicas” dominam as concepções teológicas dos russos recentes: V. Soloviev, P. Florensky, S. Bulgakov, B. Zenkovsky. A forma de os expor é bastante diversa, mas estão unidos pelo esforço comum para superar o desesperado determinismo científico do homem moderno (neste sentido o primeiro problema cristão regressa no final da antiguidade), para “ver o mundo liturgicamente”, compreender numa visão total a atividade cósmica de Deus Criador juntamente com a misteriosa obra da graça, a santificação na Igreja, a divinização do mundo. Para além do mundo “morto”, “objetivado” que as ciências e os sistemas filosóficos nos apresentam, a Sabedoria divino-humana, tal como Florensky a concebe, é uma “oni-unidade” da criatura que participa da vida da Santíssima Trindade. Portanto, Sophia é a verdadeira realidade do mundo. É divino-humano-cósmico; É antitético, dinâmico, dialógico. Portanto, descobrir a essência de todas as coisas (como sempre foi o ideal da filosofia) só é possível no diálogo com o Pai, o Filho e o Espírito Santo, a partir de tudo o que foi criado, ou seja, na oração. Estudar o mundo orando é a única ciência verdadeira.
