Essência e energias de Deus segundo São Gregório de Nissa

A distinção entre a “essência” divina, que é incompressível, e as energias, das quais o homem pode participar, já era evidente antes de Gregório de Nissa. Clemente de Alexandria enfatiza que a palavra humana é incapaz de expressar a essência de Deus. Somente a força e as obras de Deus podem ser conhecidas (1). Os termos “força” e “energia” são frequentemente usados ​​por Clemente sem distinção (2). Um pouco antes dele, Irineu refutou a afirmação dos gnósticos de serem capazes de conhecer a essência de Deus (3). Deixamos o uso dos termos dos autores eclesiásticos antes de Gregório, mas devemos mencionar Fílon. O Deus deles, o Deus do Antigo Testamento, não tem nome e é incompreensível.

Ao estudar as suas energias somos levados à sua existência (ότι εστί) (4), mas não ao que ela é. É muito provável que quando Clemente fala da essência e das energias de Deus, ele tenha Fílon em mente. Nada dizemos sobre Gregório de Nissa, pois é conhecida a influência que este autor teve sobre ele.

Chegamos agora a Gregório de Nissa. A doutrina relativa à essência e às energias de Deus é frequentemente encontrada em suas obras, pois, como indicamos, esta doutrina está no centro de sua teologia e de sua espiritualidade. Ele fala mais particularmente desta distinção em suas obras Contra Eunomio e em três de seus pequenos tratados dogmáticos: Ad Eustathium de Sancta Trinitate (5), Ad Graecos (ex communibus notionibus) (6), e Ad Ablabium quod non sint tres dei ( 7).

A doutrina fundamental de Eunômio, que o distinguiu não apenas dos ortodoxos, mas também dos arianos que o antecederam, era que a essência de Deus pode ser conhecida pelo homem. Ele até especificou esta essência identificando-a com agenesia (aγεννnσίa). Desta forma ele concluiu que somente o não gerado é verdadeiramente Deus, e que a essência do Filho é diferente da do Pai. Ele até evitou usar os termos Pai e Filho, preferindo os de “não gerado” (αγέννnτος) e “gerado” (γέννnμa), que marcavam a distinção.

Sabemos que Basílio de Cesaréia já havia respondido a esta doutrina, que apresentou na sua Apologia (8) (9). Gregório responde à sua Apologia da Apologia dado que, entretanto, Basílio já tinha morrido.

Eunômio fala de uma energia intermediária entre o “não gerado”, que é a primeira ousia, e o gennema (o Filho). Outra energia é colocada entre o gennema, o segundo ousia, e o Espírito Santo, que é um ousia especial (o terceiro), o primeiro gennema do Filho, que possui o poder da santificação. Mas a distinção mais radical, segundo Eunomius, é entre o primeiro ousia e o segundo, entre os agennetos e os genenetos, o um e os muitos, o simples e o composto. Como observa Th. Dams em seu estudo La controverse eunoméene —que não foi publicado— cujo principal erro, segundo nós, é a opinião de que Gregório considerava as energias de Deus criadas, “a energia em Eunomio serve menos para fornecer a solução para a natureza do agente do que ser um elo entre Deus e o mundo. Esta energia é o princípio formal do devir, da mudança, da multiplicidade, do pathos. Como tal, ela se opõe radicalmente aos agenetos” (10).

A distinção entre essência e energias em Deus é importante se quisermos manter a distinção fundamental entre criado e incriado. Esta distinção é mais radical do que aquela entre o mundo espiritual e o mundo material (11).

A essência (οuσίa) é aquilo que é inacessível ao homem, um ser finito. Caso contrário, não haveria distinção entre criatura e criador. As energias de Deus também são incriadas, mas o homem pode participar delas pela graça. O termo energia é utilizado por Gregorio no singular e no plural sem que haja diferença de significado, apesar da opinião contrária do Padre J.-Ph. Houdre (12) no artigo ao qual retornaremos mais tarde. Aqui devemos apenas notar que quando o termo é usado no singular, refere-se mais especialmente às três pessoas da Trindade e designa a sua operação comum.

Gregório condena com toda a sua força a doutrina de Eunômio segundo a qual, entre a essência de Deus e as criaturas existem energias criadas. “A razão da causa (ο της aιτίaς λόγος) apenas nos faz pensar no Pai antes do Filho, cuja vida é inseparável da do Pai, de modo que nenhuma noção de distância (διάστημa) pode intervir entre Eles” (13) .

No seu segundo livro contra Eunômio (14), Gregório ataca mais particularmente a identificação da essência de Deus com a agenesia, o que levou à negação da divindade do Filho. Gregório declara que a base da fé cristã é a divindade do Filho, que é verdade, luz, força, vida e, acima de tudo, Deus. Depois acrescenta: “O que Deus é segundo a sua essência, escapa a todas as tentativas intelectuais, a todos os esforços, mas temos conhecimento da sua existência através da grandeza e da beleza das criaturas, segundo uma certa analogia das coisas conhecidas. Através das energias ele nos dá apenas a fé, não o conhecimento do que é” (15). Os eunomianos, em vez de dizerem que a essência do Pai é ingerada, afirmavam que o ingerado constitui a essência, para que, pela contradição com o genneton, pudessem provar a diferença de natureza entre o Pai e o Filho (16). .

No lugar do conhecimento, Gregório coloca a fé. Como exemplo, dá Abraão, que, como sinal firme e claro da compreensão de Deus, testemunhou eloquentemente que Ele é acima de toda possibilidade de compreensão (17).

O homem não pode, portanto, conhecer o τι e o όπως, mas apenas o ότι, ou seja, a existência de Deus (18). Mesmo no que diz respeito às coisas humanas, não conhecemos a essência (19). “Ignoramos a nós mesmos”, diz Gregório, “e a todos os outros… Quem pode conhecer a sua alma? Se ela é material ou imaterial? (20) “O que conhecemos pelos sentidos é o que é útil para a nossa vida” (21). “Ignoramos, portanto, o τί, o όπως, o όθεν e o πόσον, pois tudo é criado pela sabedoria divina que não tem limite” (22).

A afirmação de Eunômio de identificar a essência de Deus com a agenesia dá a Gregório a oportunidade de desenvolver sua teoria sobre a origem dos nomes. Nisso ele permanece na linha de São Basílio (23). Os nomes são de origem humana (24) e não podem ser identificados com coisas. “O είνaι e o λέγεσθαι não são a mesma coisa. Deus é o que é, mas é nomeado para que o nosso pobre entendimento possa expressá-lo” (25). Agenesia nada mais é do que um dos nomes de Deus e até um nome que diz o que Deus não é. Mostra, como a incorruptibilidade (αφθaρσίa), a ausência em Deus daquilo que não pode estar Nele, e não o que Deus é (26). Deus também é imutável (άτρεπτος, αναλλοίωτος), imortal (αθάνατος), eterno (ατελεύτητος), todo-poderoso (πaντοκράτωρ) (27). Todos estes atributos são da mesma dimensão (ομοτίμως έχει) (28). Têm o mesmo valor (ισοστασίa) (29), e não explicam a natureza divina que sempre permanece incompreensível (30). Todos esses nomes ou dizem o que Deus não é, ou indicam as energias de Deus (31). “Compreendemos de acordo com o que as energias de Deus nos ensinam” (32). Gregório aponta o respeito com que devemos usar todos os verbos e nomes (ρήμaτa κaι ονόματα) que nos fazem conhecer apenas algo “ao redor” (περί) de Deus.

Citamos um texto da VI homilia sobre as Bem-aventuranças, onde se expressa a mesma ideia, segundo a tradução de J. Daniélou.

“Assim, observando a ordem da criação, formamos uma ideia não da essência, mas da sabedoria dAquele que fez tudo com sabedoria. Da mesma forma, se refletirmos sobre a causa da nossa vida, e se considerarmos que o homem não surgiu por necessidade, mas por boa vontade, dizemos assim que vemos Deus, tendo a Sua Bondade no espírito , não sua essência. E assim todas as outras coisas que elevam o pensamento ao que é melhor e mais elevado, chamamos conhecimento de Deus. Na verdade, o poder (δύνaμιs), a pureza (καθαρότης), a imutabilidade (ωσaύτως έχειν) e todas as coisas semelhantes formam em nosso espírito a imagem (φaντaσίaν) de uma noção elevada e divina. Desta forma, é verdade, ao mesmo tempo, que o coração puro vê Deus e que ninguém jamais viu Deus. Na verdade, o que é invisível por natureza torna-se visível através dos seus atos (ενέργιαι) (33), aparecendo numa certa proximidade com a sua natureza (τισί περί aυτόν)” (34).

Não concordamos com J.-Ph. Houdret, que rejeita a identificação entre energias e atributos segundo Gregory, o que J. Daniélou bem apontou (35). Mas este não é o único erro no seu artigo. Voltaremos a esta questão mais tarde. Aqui, saindo no final da citação de Gregório (περί aυτόν), apontamos a distinção entre a essência de Deus e aquilo que está “ao seu redor”. Por isso não podemos seguir J. Daniélou quando em outra passagem de Gregório ele traduz: “Quanto aos outros nomes cujo significado é positivo (ενδεικτική θέσεως), não designam a natureza divina em si, mas sim aquela que pode ser meditada religiosamente. nele” (36). Embora a tradução não seja totalmente imprecisa, em vez de traduzir “sobre isso”, traduzimos “em torno disso”. A distinção entre essência e energias de Deus é bem assinalada no estudo realizado pelo Arcebispo Basilio Krivochin sob o título “Simplicité de la nature divine et les distintions en Dieu selon Saint Grégoire de Nysse” (37). Permitam-me citar um trecho deste estudo que, assim como o próprio autor, considero muito importante.

“É muito importante notar aqui que admitindo plenamente um ato intelectual de nossa parte em nossas denominações de Deus de acordo com as energias, Gregório insiste que esses nomes não são um produto puro de nossa intelecção, mas correspondem de forma apropriada a uma realidade em Deus. Em qualquer caso, cada nome designa alguma coisa particular em Deus, pois se nenhum dos nomes for entendido como tendo um significado particular, mas todos estiverem misturados pela confusão do que significam, seria vão usar muitas denominações relativas ao mesma coisa, quando nenhuma diferença de acordo com o que é distingue os nomes uns dos outros” (38).

Tudo o que está “em torno” da natureza de Deus e que Gregório também chama de επιθεωρούμενα (39) não é uma invenção do homem sobre Deus. Isto também é bem apontado por J. Daniélou (40). Estas palavras, diz Gregory, são usadas κaτ’ επίνοιaν, que B. Krivochin traduz “por um ato intelectual” ou “por intelecção” (41). Como observa Gregorio, “a intelecção (επίνοιa) é um ataque (έφοδος), uma busca por coisas desconhecidas, que, partindo de coisas próximas…, descobre através da primeira compreensão do objeto procurado o que se segue” (42). O divino assume nomes diferentes com significados diferentes de acordo com a variedade de energias (43). Apesar disso, “os nomes não têm substância própria, nada mais são do que signos” (44). A noção do não-gerado é uma coisa e a identificação de um conceito com a essência divina é outra. Eunômio identifica a essência, o incorruptível e o não gerado (45). Segundo Gregório “a essência indica a existência (o τί), a corruptibilidade ou incorruptibilidade a qualidade (o ποδaπόν), e o gerado ou não gerado o como (le πώς). Mas a palavra sobre ser, sobre como e sobre qualidade é diferente” (46). Todas essas indicações não são necessárias, exceto para nós. “A natureza divina é livre de matéria e não precisa de palavras e verbos para se expressar” (47). As palavras não tocam a natureza das coisas, são simplesmente uma invenção da compreensão humana no seu esforço para interpretá-las (48). A natureza divina é comparada ao sol. Dele recebemos raios e calor, mais suavizados pelo ar. Ele mesmo permanece, segundo a sua natureza, inacessível à nossa fraqueza (49).

Eunômio acusa Gregório de negar a incorruptibilidade divina; mas este se defende. “Separamos da natureza tudo o que é superacrescentado”, diz ele, “mas tudo sem o qual o sujeito não pode ser compreendido, como pode ser separado de sua natureza?” (cinquenta). A incorruptibilidade, então, segundo Gregório, pertence a Deus e, sem se identificar com a sua essência, inacessível à compreensão humana, também não é uma energia criada. Da mesma forma que o aτελεύτnτον, aquilo que é infinito, é άφθaρτον, incorruptível, de modo que aquilo que não tem começo é não gerado (αγέννητον) (51). Apontamos o paralelismo de termos. Todos eles têm o mesmo valor. Ninguém pode expressar Deus, pois apenas expressa o esforço do homem que vive no espaço e no tempo, para se aproximar de Deus, que ultrapassa todos esses limites. “Nossos julgamentos sobre Deus são abusivos” (εκ καταχρήσεως λέγομεν) (52), diz Gregory. Embora a natureza divina seja una, o homem só pode expressá-la de maneiras diferentes. “Não dividimos o assunto por essas noções”, afirma (53). Os nomes não se combatem de acordo com a natureza dos opostos. É Eunômio quem enxerta na essência de Deus alguns dos nomes que estão “em torno” do [ser] divino (54). Encontramos novamente a expressão περί το θείον. A afirmação de Eunômio de que a distinção de Gregório entre os termos ατελεύτnτον e άνaρχον, segundo os quais respectivamente é άφθαρτος e αγέννnτος, leva a uma mistura de contrários, é insustentável. Gregório compara os termos άφθaρτον e aτελεύτnτον de tal forma que não podemos aceitar a opinião segundo a qual para Gregório o infinito divino é substituído pelo ingênito de Eunômio. São Gregório teria reagido fortemente contra tal acusação. Para ele, o ingênito expressa o fato de que a vida divina não tem causa (το μη εξ αιτίας aυτήν είνaι) e incorruptibilidade, que é ilimitada e infinita (55). O assunto permanece o mesmo, acima de todos os nomes. Não podemos, portanto, concordar com os resultados do Prof. E. Mühlenberg no seu livro Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor νοn Nyssa (56). Ele próprio às vezes sugere a suposta natureza de suas opiniões. O termo άπειρον tem um significado negativo, que indica aquilo que não tem fim. Mas, mesmo que pudéssemos dar-lhe, como quer E. Mühlenberg, um significado mais amplo que pudesse reunir todos os atributos de Deus (57), não seria capaz de expressar o que Deus é. Gregório diz isso claramente: “O único nome que é natural e que convém a Deus é estar acima de todo nome” (58). E em outro lugar: “um único nome é significativo da natureza divina: o espanto que surge inefavelmente em nossa alma diante dele” (59). Portanto, o erro de Eunômio não consiste numa escolha falsa.

Muito importante para o nosso tema é a homilia XI de Gregório no Comentário ao Cântico dos Cânticos. Falando do Noivo e da sua mão, Gregório destaca claramente a distinção entre a natureza divina e as suas energias. Explique que a mão simboliza a energia de Deus (60), que desce até nós (61). Ele também fala da força de sua energia (ενεργnτική δύναμις) (62). Somente as passagens citadas nesta homilia seriam suficientes para provar que não se trata de uma energia criada. Da mesma forma, muitas passagens, especialmente em seus pequenos tratados dogmáticos, apontam a operação comum das três pessoas da Trindade.

Para uma melhor compreensão do tema, queremos finalmente destacar o artigo do Padre Georges Habra “As Fontes da Doutrina de Gregório de Palamas sobre as Energias Divinas” (63). Este artigo foi publicado em 1957-1958, seis anos antes do artigo “Palamas et les Cappadociens” de J.-Ph. Houdret, que não menciona isso. A opinião de J.-Ph. Houdret, “não nos parece, portanto, possível falar de um início da distinção palamita nestes Padres (os Capadócios) do século IV” (64), é, acreditamos, arbitrário. J.-Ph. Houdret tinha em mente a frase de J. Daniélou quando fala dos primórdios (65), mas não a menciona. Uma comparação cuidadosa das obras de Gregório Palamas com as dos Padres Capadócios prova que não se trata apenas de começos, mas de relações estreitas.

Acreditamos, de acordo com o que rapidamente explicamos nesta breve comunicação, que a doutrina de Gregório de Nissa sobre a essência e as energias de Deus, doutrina que ele tinha em comum com os outros dois Capadócios, mas que, por causa do a heresia, de Eunômio, desenvolveu-se mais do que eles, foi a base para o maior desenvolvimento desta questão na teologia bizantina.